Épicure, une expérience de la profondeur du corps

(Article publié dans la revue Espace-Prépas, n° 173, octobre 2017)

La pensée d’Épicure est un matérialisme moniste. Il existe en effet deux types de matérialismes. Le premier est dualiste, qui veut que si tout n’est pas matière tout ce qui ne l’est pas est déterminé par cette dernière. Le second est moniste, qui ne reconnaît qu’une seule substance, la matière. Or, pour Épicure, tout est matière. Le matérialisme épicurien est en outre atomiste, qui considère que la plus petite particule de matière, indivisible (du grec a-tomos, insécable) donc, est l’atome. Ceci précisé, soulignons que la pensée d’Épicure, et c’est ce que nous tâcherons d’établir, engage la question du corps en deux sens distincts quoique liés. Car le corps est d’abord, en un sens vernaculaire, la chose matérielle, disctincte de l’esprit. Or, si tout est matière, on peut dire alors que tout est corps. Il ne sera donc guère étonnant, de ce premier point de vue, que la théorie de la connaissance fasse droit à la sensation et que l’ontologie épicurienne ne soit qu’une science des corps, une physique. On ne s’étonnera pas davantage que, sur le terrain de la morale, Épicure réhabilite les désirs et les besoins venant du corps, bref que l’idéal du bonheur devienne celui d’un équilibre accessible à condition de satisfaire les appétits corporels. Cela dit, la morale d’Épicure ne s’épuise pas dans la critique du spiritualisme, voire du puritanisme pythagoricien ou platonicien. Elle ne se contente pas de légitimer les besoins du corps. Car en montrant en quoi la satisfaction relative des appétits corporels conditionne l’accès au bonheur, elle tend à établir que l’expérience du bonheur est celle-là même du corps comme si être heureux n’était qu’être présent à son corps, autrement dit présent à l’instant présent. De sorte que si la pensée d’Épicure est un hédonisme, elle est aussi un ascétisme, autrement dit un genre de vie qui, adossé à des exercices, autorise une veritable réconcilation avec la nature et rend possible l’expérience d’un véritable émerveillement. Nous procéderons donc en trois temps. Dans le premier, nous montrerons que la sagesse d’Épicure a pour point de départ une expérience et un choix fondamentaux. Dans un second temps, nous expliquerons en quoi l’hédonisme épicurien engage une ascèse  proprement corporelle. Enfin, nous tenterons d’établir que cette ascèse débouche sur une expérience qui n’est autre que celle de la profondeur du corps.

Au point de départ, une expérience et un choix

La sagesse d’Épicure répond à une aspiration et à un besoin historiquement déterminé. L’homme aspire au bonheur et c’est à ce titre que   la philosophie sera “une activité qui par des discours et des raisonnements nous procure la vie heureuse”. Mais la sagesse épicurienne répond aussi à un besoin, comme d’ailleurs toutes les belles morales de l’antiquité. Or, ce besoin n’est autre que celui de pallier la crise de la démocratie athénienne.

Les Athéniens, qui avaient fondé les plus grands espoirs dans les réformes   initiées par Clisthène, virent se développer corruption et démagogie dans une Cité livrée à une classe politique plus attachée à ses avantages sonnants et trébuchants qu’au bien de la Cité. Pourquoi la philosophie fut-elle alors ce qui a la raison comme moyen et le bonheur pour   but sinon parce qu’il s’agissait de pallier la faillite de l’idée politique du bonheur, afférente à l’idéal issu des réformes poursuivies par Périclès?   Aussi Épicure, nous recommandant   de   nous retirer au jardin, montre-t-il d’abord qu’il est vain de chercher le bonheur dans l’espace de la polis. Pourtant, la crise de la démocratie athénienne, en ce qu’elle explique tout autant la naissance du cynisme que celle de l’épicurisme, ne rend pas compte, à elle seule, de l’originalité de la morale d’Épicure.

Cette dernière a en effet pour point de départ une expérience et un choix.

L’expérience est celle de la chair. On peut le lire dans les Sentences vaticanes: “voix de la chair. Ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Celui qui dispose de cela peut lutter pour le Bonheur”. Bien sûr, la chair n’est pas ici une partie du corps mais, en un sens qui semble nouveau, le sujet de la douleur, du plaisir, en un mot: l’individu. Ici, la chair nest pas séparée de l’âme puisqu’on ne peut éprouver de douleur ni de plaisir sans en avoir conscience. L’expérience de la chair va d’ailleurs, disions-nous, fonder un choix. Ce qui compte, c’est  avant tout de délivrer la chair de sa souffrance et de lui permettre d’atteindre le plaisir. De sorte que pour Épicure, le choix de Socrate et de Platon, en faveur de l’amour du Bien, repose sur une illusion. L’individu n’est mû que par la recherche du plaisir et de son intérêt. C’est d’ailleurs ici que la philosophie, et la reflexion sur le corps, a son mot à dire. Car si l’on peut chercher le plaisir avec excès et de façon déraisonnable, on peut le rechercher de façon réfléchie et raisonnable, ce qui n’est rien d’autre que rechercher le vrai plaisir.

Or, qu’est-ce que le vrai plaisir pour Épicure? C’est peut-être, nous y reviendrons, le pur plaisir d’exister, et d’exister d’abord en tant que corps. Pourquoi, en effet, les hommes sont-ils malheureux et souffrent-ils, sinon précisément parce qu’ils ignorent le véritable plaisir? Recherchant ce dernier, ils ne parviennent pas à l’atteindre parce qu’ils désirent ce qu’ils n’ont pas ou bien encore parce que la peur de perdre ce qu’ils ont les empêche d’en profiter et donc d’en retirer du plaisir.

En y réfléchissant, on aperçoit que si les hommes souffrent, c’est d’abord en vertu de la vacuité de leurs opinions. On comprend dès lors quelle sera la mission de la philosophie qui sera médecine de l’âme. Mais on comprend aussi que si la philosophie est une activité qui procure le bonheur, c’est parce que la peine et la souffrance humaine ont pour origine des opinions creuses. Il faudra donc soigner l’âme malade parce qu’il faudra apprendre à goûter le plaisir et supporter d’être heureux.

Mais pour cela, il va falloir repenser le plaisir et repenser le corps. Car il y a selon Épicure deux types de plaisirs. Il y a les plaisirs dits “en mouvement” qui, se propageant dans la chair, provoquent des excitations éphémères. Si les hommes sont malheureux, c’est parce qu’ils recherchent exclusivement ces plaisirs qui sont insatiables et les condamnent à l’amertume. Il faut donc distinguer de ces plaisirs un second type, le “plaisir stable” qui est  un état d’équilibre qui consiste, affirme Épicure, à ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Citons ici le § 128 de la Lettre à Ménécée : “Ce pour quoi nous faisons toute chose, c’est ne pas souffrir. Et une fois que cela se réalise en nous, se dissipe toute la tempête de l’âme”. Ce que décrit dans ce passage Épicure est l’état de l’aponia,   l’absence de trouble corporel, qui est l’état dans lequel les besoins naturels du corps sont comblés et qu’il ne faut pas confondre avec l’ataraxia qui est l’absence de trouble psychique. Ceci précisé, il importe de comprendre que le plaisir, comme anéantissement de la douleur corporelle, est un bien auquel ne peut s’ajouter aucun nouveau plaisir.

L’on pourrait ici s’étonner que la simple suppression de la faim et de la soif puisse nous permettre de réaliser cet état de plaisir tranquille qui définit le bonheur. Or, il faut comprendre que cet état de suppression de la souffrance du corps, qui est un état d’équilibre, ouvre la conscience à une espèce de sentiment global, cénesthésique, de l’existence propre, autrement dit que cet état d’équilibre ouvre la possibilité d’une conscience confuse des sensations émanant de la profondeur du corps. Tout se passerait   alors comme si, en abolissant l’état d’insatisfaction qui l’absorbait dans la recherche d’un objet particulier, l’homme parvenait à prendre conscience de quelque chose d’extraordinaire, déjà présente en lui mais de façon inconsciente, le plaisir merveilleux d’exister. Plaisir d’une pure présence à soi, à son corps, à sa respiration. Comme si le bonheur était quelque chose que l’on respire, donc, encore une fois, de profondément corporel. On peut d’ailleurs ici se demander si le bonheur tel que le conçoit le philosophe du Jardin n’entretient pas quelque resemblance avec ce que Rousseau, dans la Cinquième promenade des Rêveries du promeneur solitaire appelle “le Bonheur suffisant, parfait et plein”. Citons Rousseau: “De quoi jouit-on dans une pareille situation? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence. Tant que cet état dure on se suffit à soi-même”.

 Une ascèse des désirs, une discipline du corps

Or, l’accès au plaisir comme bonheur plein d’exister ne peut être atteint immédiatement mais au moyen d’une ascèse des désirs. Car enfin, pourquoi les hommes sont-ils malheureux sinon   parce que,  torturés par des désirs dont l’immensité n’a d’égale que la vacuité, ils vivent dans la frustration? Désir de pouvoir, de richesse entre autres. Il faudra donc faire le départ entre les désirs naturels et nécessaires, ceux qui le sont sans être nécessaires et ceux qui sont ni nécessaires ni naturels, et cette analyse va se développer à partir d’une reconnaissance pleine et entière de la réalité dynamique que constitue le corps.

Sont naturels et nécessaires les désirs qui délivrent d’une douleur et qui correspondent aux exigences vitales du corps. Sont naturels mais non nécessaires le désir des mets somptueux, le désir sexuel. Ne sont ni nécessaires ni naturels les désirs sans limite de gloire, de richesse, d’immortalité. Or, ces disctinctions ne peuvent s’opérer immédiatement mais réclament ces “discours et ces raisonnements” qui constituent, pour partie, l’ascèse philosophique. Et cette ascèse est donc une ascèse des désirs, un travail de réflexion, de transformation de soi, qui vise à atteindre un état corporel et psychique dans lequel, libéré des désirs vains, on aura alors aboli la torture que supporte l’homme malheureux.

L’ascèse des désirs est ainsi un travail à la fois intellectuel et pratique, ascétique et méditatif, qui consiste à s’exercer à limiter les désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires à l’équilibre du corps.

Reste qu’une grave menace pèse sur le bonheur de l’homme. Car le plaisir peut-il être parfait si la crainte de la mort, autrement dit de la dissolution du corps, et la peur des dieux viennent le troubler? S’il faut élaborer une physique mettant en evidence la vanité de ces deux peurs c’est donc bien en vertu du choix de vie originel dont nous parlions plus haut et qui vise la paix de l’âme présente au corps, le plaisir pur. Épicure le dit dans la maxime XI des Maximes capitales: “Si nous n’avions pas de troubles à cause de nos appréhensions au sujet des phénomènes célestes et de la mort, nous n’aurions pas besoin de l’étude de la nature”. On sait comment Épicure invalide la crainte des dieux et celle de la mort. La première procède d’un anthropomorphisme qui consiste à imaginer les dieux inquiets et passant leur temps à nous épier. La seconde procède de l’illusion qui découle de la croyance en l’immortalité de l’âme. Or, celle-ci est matérielle et mortelle. Par suite, si l’on admet que toute douleur ou tout plaisir réside dans la sensation corporelle, la mort n’est donc rien pour nous puisque morts nous ne sentons plus rien. On n’a donc pas davantage à craindre la mort que les dieux. “Tant que nous sommes là nous-mêmes, la mort n’y est pas et quand la mort est là nous n’y sommes plus”.

On ajoutera ici qu’Épicure se représente les dieux de façon très singulière. La divinité ne constitue pas un pouvoir de créer, de dominer mais la perfection de l’être suprême: bonheur, plaisir, indestructibilité. Épicure trouve donc dans la représentation des dieux le plaisir émerveillé que l’on peut prendre en contemplant la beauté. Car les dieux sont   l’incarnation de l’idéal de vie épicurien tant il est vrai que leur vie consiste à jouir de leur perfection et du plus pur plaisir d’exister. Cela dit, il ne suffit pas de raisonner pour mener une vie conforme au choix fondamental. Encore faut-il s’exercer. S’exercer, c’est-à-dire s’assimiler intimement les principes fondamentaux, les incorporer. Citons ici un passage de la Lettre à Ménécée, tiré du § 124: “tous ces enseignements, médite les jour et nuit…. Ainsi tu n’éprouveras de trouble ni en songe ni dans la veille mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes”. Mais surtout, il faut pratiquer la discipline des désirs. Cela veut dire qu’il faut savoir se contenter de ce qui peut être atteint facilement et renoncer au superflu. Qui ne voit ici que si la formule est simple, elle ne manque pas d’entraîner un changement radical dans notre manière de vivre? Se contenter de vêtements simples, de mets simples, renoncer aux honneurs, vivre retiré.

Le plaisir de l’émerveillement: une expérience de la profondeur du corps

 

Tous ces exercices convergent vers un exercice qui leur donne sens et qui, pour les épicuriens, est fondamental. Cet exercice est celui de la détente, qui permet de jouir des plaisirs de l’âme et des plaisirs stables du corps, et en un mot, de vivre l’émerveillement considéré comme pur plaisir d’exister. Or, ce dernier est d’abord, nous le disions   plus haut, celui d’être réellement présent à son corps, à ses aspirations et, de fait, à ce que l’on ressent physiquement et qui n’est pas nécessairement ce que l’on juge que l’on ressent ou doit ressentir. C’est aussi le plaisir de la connaissance. Car on ne jouit pas après avoir appris. C’est tout ensemble qu’on se réjouit de comprendre et qu’on s’émerveille devant le monde en goûtant le plaisir de contempler l’infinité de l’univers et la majesté des dieux. C’est encore le plaisir de l’amitié. Comme il le dit, il n’y a rien de supérieur, de plus fécond ni de plus agréable. Et c’est enfin celui de prendre conscience de ce qu’il y a de merveilleux dans l’existence. Or, pour cela, il faut savoir maîtriser ses pensées, ne pas se laisser aller au vagabondage de la pensée mais s’appliquer à penser aux choses agréables Comme il faut savoir ressusciter le souvenir des plaisirs du passé et jouir des plaisirs du présent. Comme il faut savoir se détendre et faire le choix de la sérénité. Si l’on sait tout cela, et si l’on prend réellement conscience d’être vivant, alors l’émerveillement est possible, et il l’est parce qu’il n’est rien d’autre que la faculté de vivre dans une gratitude profonde envers la nature, envers la vie qui offre sans cesse, à qui sait les trouver, le plaisir et la joie.

Sans doute la méditation de la mort revêt-elle ici une importance considérable en laquelle transparaît encore le statut surdéterminé du rapport que nous entretenons à notre corps. Car enfin, qu’est-ce que la mort sinon la disparition du corps, son anéantissement? Et n’est-ce pas l’angoisse que nous ressentons face à cet anéantissement que la méditation de la mort peut nous aider à dépasser? Car ne faut-il pas prendre conscience de la corruptibilité de notre corps pour prendre conscience du don merveilleux que constitue la vie? Pour le dire en un mot qui sera ici notre mot final, il faut bien réaliser que l’existence n’a lieu qu’une fois pour la fêter dans ce qu’elle a dirremplaçable et d’unique. Comme il faut bien méditer la nécessité de la mort pour s’émerveiller de chaque heure qui passe…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Luther, Macron, la société et le marché

(Article paru dans Le Monde le 27 octobre 2017)

Le sang du protestantisme coule-t-il réellement dans les veines de la France, comme l’a déclaré Emmanuel Macron le 22 septembre dernier dans le cadre du colloque organisé par la Fédération Protestante de France à l’occasion du 500° anniversaire de la Réforme? Car d’aucuns pourraient penser que le Président de la république surestime “l’influence de l’esprit de la Réforme sur la société”. Or, ne serait-ce pas là serait ignorer que les forgerons de la République laïque et sociale n’ont cessé   de frapper leur ouvrage au coin de la critique protestante de la perversion catholique de la vérité du christianisme? C’est le cas de Pierre Leroux soulignant en 1848[1] que l’histoire du catholicisme est celle de la dénaturation de l’essence du christianisme. C’est celui d’Edgar Quinet déclarant, en 1859, que si la Révolution n’avait pas confondu tous les cultes, elle serait sans doute parvenue, en s’appuyant sur le levier du protestantisme, à montrer que l’Église catholique est l’ennemie de la “liberté moderne”[2]. Et c’est encore celui de Jean Jaurès, certes catholique, mais convaincu[3] que c’est le despotisme de l’Église qui, non seulement a poussé les militants socialistes à se tourner vers le matérialisme, mais a détourné le peuple de la religion, et consacrant à Luther le premier chapitre de sa Thèse complémentaire consacrée aux Origines du socialisme allemand. Que doit au juste l’idéal républicain de justice et de fraternité au fondateur du protestantisme? Et Luther peut-il encore, aujourd’hui, être actuel? Telles sont, de fait, les questions auxquelles nous tâcherons ici de répondre.

            Il y a exactement cinq siècles, Le 31 octobre 1517, le moine de Wittenberg  affichait ses 95 thèses au sujet des Indulgences, démarche qui le conduisit quelques années plus tard à faire du Pape Léon X la figure de Satan dans l’Église[4]. Or, qui veut saisir l’insolence de la pensée de Luther doit précisément revenir à cette fameuse affaire des Indulgences qui virent le Clergé vendre des terrains au Paradis. En effet, comment un chrétien peut-il croire qu’il est possible d’acheter son salut, demande Luther? Et comment un tel commerce, faisant l’avantage des riches, ne serait-il pas source d’injustices? La pensée du moine augustin sera ici aussi claire que radicale, notamment dans son Discours à la noblesse chrétienne de 1520. L’argent aliène et corrompt l’homme. Il déshumanise le monde et interdit aux hommes de faire authentiquement société.

            En effet, pour le moine de Wittenberg, la société est une communauté ou n’est pas. On ne peut donc faire société qu’à la condition de pouvoir vivre ensemble sans que les uns soient dominés ou aliénés par les autres. Il en découle que le lien social authentique exclut forcément la domination par l’argent et qu’il n’y a de communauté, et donc de société, que là où la seule monnaie qui vaille est celle de la charité, c’est-à-dire de l’amour désintéressé.

            De là, bien sûr, l’acuité du problème politique tel qu’il peut se poser aujourd’hui encore. Car Luther ne croit guère en la bonté naturelle de l’homme. C’est donc une révolution intérieure, possible seulement au prix d’une lutte sans merci, qui pourra venir à bout du mal dont le premier visage est celui de la courbure qui tord l’homme vers lui-même et l’abaisse. Or, cette courbure a un nom: l’égoïsme. Et cet égoïsme, pétri d’orgueil, est la source principale de la cupidité qui, ruinant tout espoir de solidarité, fait obstacle à la société.

            Par où l’on peut voir trois choses. Premièrement, que   si l’égoïsme menace la société, seul le partage   peut la sauver. Deuxièmement, que si l’idée socialiste de la société est   l’idée d’une communauté solidaire, alors l’influence de Luther, comme l’a   souligné Jaurès dans Les origines du socialisme allemand , ne peut plus faire l’ombre d’un doute. Troisièmement, que si nous avons l’ambition, aujourd’hui, d’une société authentique, et a fortiori, d’une République en ordre de marche, il est plus que jamais opportun de tirer parti de la leçon de Luther! Car à la soif du profit comme à l’égoïsme destructeurs du lien social, le moine de Wittenberg opposa une vertu qui définit en propre l’idéal républicain.

            Cette vertu est celle de l’amour fraternel synonyme de générosité et d’humilité. Et elle est l’exercice même de la vie sociale lorsqu’en sa réciprocité elle rend possible le don qui n’attend pas de retour et qui, à l’inverse de Satan qui reprend ce qu’il donne, s’oppose ainsi au commerce. L’idée luthérienne de la société, on l’aura donc compris, exclut par avance la société de la main invisible d’Adam Smith. La raison en est simple. Une société dans laquelle on ne donne que pour recevoir n’est pas une véritable société. Car il ne suffit nullement d’accorder entre eux les égoïsmes individuels pour les abolir! La société de marché n’existe donc pas! Or, n’est-ce pas cette illusion que Marx et Jaurès n’auront de cesse de dénoncer?

            Marx d’abord, qui dans ses Manuscrits de 1844   affirme   que l’argent est “la puissance aliénée de l’humanité”. C’est d’ailleurs pour cela que, très sérieusement, il imagine une société dans laquelle les échanges seraient bien monétaires mais la monnaie d’un type inouï, qui exclut l’argent: l’amour! Jaurès ensuite, convaincu, dans La question religieuse et le socialisme[5], que c’est bien une “société sans société” qui définit les termes du défi que les socialistes républicains ont pour vocation de relever.

            Par où l’on voit, en fin de compte, deux choses. Premièrement, que l’idée de la société comme communauté solidaire, idée qui définit la critique socialiste du capitalisme, est peut-être bien née avec Luther qu’il convient   de méditer afin d’instruire, aujourd’hui, une théorie critique du néo-libéralisme qui ne peut, à lui seul, constituer une projet de société pour le monde qui vient. Deuxièmement, que si Emmanuel Macron a raison d’affirmer que le sang du protestantisme coule dans les veines de la France, il faut ajouter qu’il le peut parce qu’il a d’abord coulé dans celles du socialisme républicain. Puisse la France se libérer de l’illusion que le marché fonde la société et s’ingénier à concilier les impératifs de la croissance et la   responsasibilité solidaire chère à Paul Ricoeur[6]. Alors elle pourra faire couler le sang de Luther dans les veines de la République elle-même.

 

[1] De l’origine démocratique du christianisme.

[2] La révolution religieuse au XIX° siècle, ch. XIII.

[3] La question religieuse et le socialisme, 1891.

[4] Image de la papauté, 1545.

[5] 1891.

[6] “Le concept de responsabilité. Essai d’analyse sémantique”, revue Esprit,, n° 206, 1994.

A.P.B. Le hasard ou le mérite?

Nos futurs bacheliers ont commencé d’en faire les frais le 8 juin, et ce à l’occasion de la première phase d’Admission dans l’enseignement supérieur (Admission Post-Bac). Nombre de filières universitaires étant saturées, c’est par tirage au sort qu’ils sont affectés, ou refusés, dans telle ou telle licence dite « sous tension », c’est-à-dire qui n’a pas la capacité d’accueillir tous les postulants. Les premiers chiffres viennent d’ailleurs d’être publiés. 46% des candidats en Licence STAPS[1], 30% des candidats en Licence Psychologie et 24% des candidats en première année de Licence Droit sont sur liste d’attente, ne sachant si leur premier vœu sera satisfait, et cela sans aucun égard pour leur mérite ! Or, ce système d’affectation qui, de l’aveu même de Thierry Mandon, Secrétaire d’État à l’enseignement supérieur, est « le plus bête des systèmes »,   traduit une conception de la démocratie pour le moins discutable.

Le système A.P.B., nous dit-on, est conçu de telle sorte que, au nom du droit à la réussite pour tous, le plus grand nombre de jeunes aient une place dans l’enseignement supérieur. Mais si cet objectif paraît louable, ne serait-il pas tout aussi légitime d’accorder la priorité à ceux qui ont le plus de chances de réussir, et donc aux plus méritants ? De fait,   n’est-il pas grand temps de rompre avec l’aveuglement idéologique qui, d’une part explique que les pouvoirs publics préfèrent abandonner au hasard l’accès à l’Université, et d’autre part ne cesse d’accroître les inégalités sociales au lieu de les combattre ?

   Car les faits sont là, qui parlent d’eux-mêmes. Alors que 92% des candidats ont obtenu leur baccalauréat général en 2016, 45% des étudiants de première année de Licence (toutes filières confondues) échouent à l’examen de passage en deuxième année tandis que le taux d’étudiants d’origine modeste scolarisés dans les Grandes écoles ne dépasse pas 5%. Par où l’on voit deux choses. Premièrement, que les politiques de démocratisation du système éducatif menées depuis le début des années soixante-dix n’ont fait qu’accroître les inégalités (15% de lauréats issus de milieux ouvriers aux concours des E.N.S. et de Polytechnique en 1969 contre 8% en 1999). Deuxièmement, que si le baccalauréat ouvre l’accès à l’enseignement supérieur dont il constitue, depuis 1808, le premier grade, il ne constitue plus un « certificat » d’aptitude à suivre un parcours de réussite à l’Université.

On ne soulignera jamais trop, ici, l’influence des sociologues marxistes sur les politiques scolaires menées ces trente dernières années, non seulement sur la réforme du Collège unique   mise en œuvre en 1974 et sur la loi d’Orientation de 1989 mais, plus récemment aussi, sur la réforme des concours d’accès à la haute fonction publique, diligentée, en 2009, par le secrétaire d’État à l’Immigration à dessein d’ouvrir ces carrières à la diversité ethnique et culturelle…. Car pour réaliser   l’objectif du plus grand nombre possible de bacheliers, il a bien fallu renoncer à les sélectionner et disqualifier les critères   fondés sur les exigences de l’enseignement supérieur, accusés, comme il se doit, d’avantager les élèves issus des milieux les plus favorisés. Or, en disqualifiant la sélection au mérite, nous n’avons fait que promouvoir l’opération d’une sélection extra-scolaire autrement plus cynique !

L’heure du choix, à l’aube de ce nouveau quinquennat, a donc sonné. Si nous persistons à penser que le « mérite » est le nom d’un dispositif de domination organisé par les nantis, il convient, à défaut d’avoir raison, d’être au moins cohérents! Supprimons cet examen qui ne veut plus rien dire quand 92% des candidats le réussissent. Mais si nous considérons, sans nier l’influence des déterminismes sociaux sur les parcours scolaires, qu’il n’est pas absurde de penser que le mérite se fonde dans les aptitudes propres de l’individu et que la sélection au mérite est la moins injuste des sélections, alors nous devons être conséquents.    Soit le baccalauréat doit redevenir sélectif et obtenu seulement par les candidats qui possèdent les qualités leur permettant de suivre des parcours de réussite. Soit il faut mettre en œuvre une authentique procédure de sélection des étudiants et mettre un terme aux affectations dans l’enseignement supérieur par tirage au sort. Dans les deux cas, il s’agira de rompre avec un discours démocratiste qui, depuis plus de quarante ans, n’en finit pas de tourner le dos à la vocation émancipatrice et sociale de système éducatif, de fouler aux pieds notre mémoire républicaine et, en fâchant les Français avec leur École, de les fâcher avec la République !

Concluons ! Aucun concours, aucun examen, ne sera jamais absolument juste. Pour autant, toutes les procédures de sélection ne se valent pas. Est-il, dès lors, illusoire d’espérer que   notre nouveau Ministre de l’Éducation s’emparera de ce problème pour  faire réellement barrage à la discrimination sociale qui s’est trop longtemps nourrie des faux-semblants du démocratisme ? Les Français, en tout cas, jugeront.

 

 

 

[1] Sciences et techniques des activités physiques et sportives

Contre les nationalismes: oser l’identité européenne

( Tribune publiée dans Le Monde le 12 mai 2017)

À l’heure de la victoire d’Emmanuel Macron à l’élection présidentielle, la question de l’Europe reste entière, qui n’a sans doute pas fini de diviser les Français. Or, pourquoi ce problème focalise-t-il tant de crispations sinon parce qu’il engage la question même de l’identité ?   Pour le comprendre, il n’est pas inutile d’évoquer l’Europe des années Trente. À cette époque l’Idée de l’Europe est celle du combat engagé contre les nationalismes, à commencer par celui que défendit, en France, Charles Maurras, le fondateur de l’Action française. D’aucuns s’étonneront que la situation de l’Europe des années Trente puisse éclairer notre présent. Ils auront tort. Pourquoi ? Et bien tout simplement parce que les modalités du combat que livrèrent les partisans de l’Europe contre l’identitarisme nationaliste de Charles Maurras pourraient bien mettre en évidence que nombre d’entre ceux qui se proclament aujourd’hui « partisans de l’Europe » sont, en vérité, ses fossoyeurs !

Nous appuierons ici notre analyse sur la démarche initiée par   Julien Benda[1], l’auteur de La trahison des clercs (1927). Dans cet ouvrage, Benda expliquait que les clercs du XX° siècle ont renoncé à leur vocation essentielle : défendre les valeurs universelles de vérité et de justice qu’ils auraient précisément trahies en les attachant à des nations   particulières. Chacun sait   que la charge vise le fondateur de l’Action française. Mais sait-on que l’attachement de Benda à l’Universel l’amena  à défendre avec la plus grande ardeur   la cause de l’Europe ? Et se souvient-on des termes dans lesquels, dans son Discours à la Nation européenne de 1933, il défendit cette cause ?

Soulignant   ce qu’elle devra faire pour advenir à l’existence, « l’Europe, affirme Benda, ne sera pas le fruit d’une simple transformation économique, juridique ou politique ». Elle devra accomplir « une révolution dans l’ordre intellectuel et moral ». Car comment pourra-t-elle exister si elle n’adopte pas un système de valeurs   dans lequel tous les peuples pourront se reconnaître ? « L’Europe se fera donc, ajoute-t-il encore, comme se firent les nations ». La France s’est faite parce qu’à l’amour   pour sa province s’est superposé, chez chaque Français, l’amour pour une réalité transcendante à ces choses. Il en sera   de même pour l’Europe. Il faudra que chaque européen puisse fixer ses yeux sur l’idée de l’Europe et non sur les intérêts matériels et égoïstes de la nation à laquelle il appartient.

La thèse de Benda est donc aussi lumineuse que claire : le combat contre l’identitarisme nationaliste ne se mène pas dans le refus de toute identité mais dans l’affirmation d’une identité qui transcende les identités nationales, l’identité européenne ! À l’heure de la victoire, en France, du candidat qui fit du projet européen, tout au long de sa campagne, une cause majeure, n’est-il pas grand temps de repenser l’Europe et son identité ?

En effet, si certains de nos concitoyens n’ont pas honte d’affirmer que les peuples européens sont des peuples de culture gréco-latine et de religion chrétienne, loin s’en faut que cette opinion soit unanimement partagée. Se refusant à se reconnaître une identité   par crainte de promouvoir le rejet de l’Autre, nombre d’entre nous adoptent une position qui est celle du cosmopolitisme « post-identitaire ». Cette position, défendue   en Allemagne par le sociologue Ulrich Beck[2] et qui l’est en France par Jean-Marc Ferry[3], se ramène à l’idée que le propre de l’Europe est   de ne pas avoir de propre.  Apparaît ainsi la   raison essentielle pour laquelle les européens n’adhèrent pas à l’Europe. Car à force d’affirmer que celle-ci n’a pas d’identité propre, n’avons-nous pas ruiné toute chance de pouvoir nous y reconnaître ?

Or, l’Europe n’existera réellement que lorsque les peuples européens parviendront à se reconnaître en elle. Car de la même façon que Benda combattit les nationalismes au nom   de l’idée européenne, nous ne pourrons donner espoir aux européens en panne d’identité qu’en affirmant l’existence de l’identité européenne. Car enfin, comment les Européens pourront-ils bien se reconnaître comme tels si on les persuade que l’Europe n’a pas d’identité propre, donc, en fin de compte, qu’elle n’existe pas ?

Les données du problème sont donc claires. Tant que les Européens penseront l’Europe dans les termes du cosmopolitisme post-identitaire, l’Europe n’existera pas. Si le temps est venu d’opérer un choix et si ce choix, en France, et comme l’a promis le Président nouvellement élu, est celui de l’Europe, alors   il se doit alors d’être celui   du courage. Le courage d’affirmer que l’Europe est le nom d’un ensemble de valeurs héritées de son histoire et, en l’occurrence, de l’influence conjointe de la culture gréco-romaine et de la spiritualité judéo-chrétienne.

 

 

 

[1] 1859-1956

[2] Qu’est-ce que le cosmopolitisme, Aubier, 2006

[3] Europe, la voie kantienne. Essai sur l’identité postnationale, Cerf, 2005

Tirage au sort à l’entrée de l’Université: l’arbre qui cache la forêt!

Si nombre de Français l’ignorent, les candidats au baccalauréat, qui formuleront leurs vœux d’affectation dans l’enseignement supérieur via l’application Admission Post-Bac avant le 20 mars, l’apprendront bien vite. Nombre de filières universitaires étant saturées, c’est par tirage au sort, et donc indépendamment de tout critère de mérite, qu’ils seront affectés dans telle ou telle licence dite « sous tension », c’est-à-dire qui n’a pas la capacité d’accueillir tous les postulants. Et c’est pour clarifier une situation qui, du point de vue juridique, était jusque-là bancale, que le Gouvernement a donné pour mission au Conseil national de l’enseignement supérieur d’examiner, le 17 janvier, un projet d’arrêté ministériel prévoyant de recourir au tirage au sort pour départager les candidats qui devraient l’être.
Or, si ce système d’affectation, de l’aveu même de Thierry Mandon, Secrétaire d’État à l’enseignement supérieur, est « le plus bête des systèmes », ne convient-il pas de dénoncer l’aveuglement idéologique qui, seul, peut expliquer que les pouvoirs publics préfèrent, dans certains cas, abandonner au hasard une procédure d’affectation dont les enjeux importent tellement aux étudiants et à leurs familles ? Car enfin, qui ne voit que le choix du « tirage au sort » n’exprime que le refus de la sélection à l’entrée de l’Université ? Le système A.P.B., nous dit-on, est pensé de telle sorte que le plus grand nombre de jeunes aient une place dans l’enseignement supérieur, ce qui, soulignons-le, n’est pas si simple quand 92% des candidats au baccalauréat général réussissent l’examen ! Mais si cet objectif semble légitime, ne serait-il pas tout aussi légitime d’accorder la priorité à ceux qui ont le plus de chances de réussir, et d’instaurer une sélection à l’entrée des Licences d’Université ?
Car les faits sont là, têtus et obstinés. Alors que 92% des candidats obtiennent l’examen du baccalauréat général, 45% des étudiants de première année de Licence (toutes filières confondues) échouent à l’examen de passage en deuxième année. Si on ajoute à cela, comme l’ont montré les sociologues Baudelot et Establet, que le nombre de lauréats des concours les plus sélectifs, issus de la classe ouvrière, a diminué de moitié entre 1969 et 1999 (de 15% à 7%) et qu’en 2011, une étude du CEVIPOF, un institut de recherches attaché à Sciences-Po. Paris, soulignait que le taux d’étudiants d’origine modeste scolarisés dans les Grandes Écoles ne dépassait pas 5%, apparaissent clairement deux choses. La première, qu’en termes de justice sociale, les politiques scolaires menées depuis quarante ans constituent un fiasco (ce que corroborent par ailleurs les résultats des enquêtes PISA les plus récentes). La seconde, qu’en termes de politique éducative, il n’y a eu aucune alternance depuis les années soixante-dix.
Pour rendre compte de cette catastrophe nationale et comprendre les crispations que suscite le mot même de « sélection », comme en témoigne aujourd’hui encore l’action du Gouvernement préférant affecter des étudiants par tirage au sort plutôt que les sélectionner au mérite, il convient de rappeler à quel point notre culture hexagonale, est acquise à l’idée selon laquelle le savoir constitue un bien auquel chacun a droit. Mais sans doute faut-il aussi revenir au réquisitoire dressé contre l’Université par les théoriciens marxistes dans les années soixante.
On ne soulignera jamais trop, ici, l’influence de Pierre Bourdieu sur les politiques scolaires menées ces trente dernières années, non seulement sur la réforme du Collège unique mise en œuvre en 1974 sous la présidence de Valéry Giscard d’Estaing et sur la loi d’Orientation de 1989 pilotée par Lionel Jospin, mais, plus récemment aussi, sur la réforme des concours d’accès à la haute fonction publique, diligentée, en 2009 à la demande du Président Sarkozy, par le secrétaire d’État à l’Immigration à dessein d’ouvrir ces carrières à la diversité ethnique et culturelle…. Dans ces trois cas, un même postulat : la sélection maquille en vérité une entreprise de reproduction des élites et de ségrégation socio-culturelle. Il n’est donc guère surprenant que, de réforme en réforme, nous ayons progressivement neutralisé la plupart des dispositifs sélectifs et entériné, en renforçant l’influence des déterminismes socio-économiques, une sélection beaucoup moins équitable que celle que ces réformes ont ruinée !
Comble du paradoxe, si les bonnes consciences démocratiques fustigent la sélection, et s’il ne faut guère s’étonner qu’aujourd’hui encore l’Unef, principal syndicat étudiant, ne voie dans la sélection qu’une « source d’injustice sociale », chacun s’accorde toutefois à reconnaître l’efficacité des Classes préparatoires et des Grandes Écoles.
D’aucuns diront que ces filières sont aujourd’hui confisquées par les élèves issus des milieux les plus favorisés. Mais que faut-il en déduire ? Sommes-nous à ce point dupes de l’illusion qui nous fait prendre l’effet pour la cause qui le produit ? Oui, les élèves issus des milieux défavorisés ont plus que jamais un accès problématique aux parcours d’excellence. Mais cela ne s’explique-t-il pas aisément ? Car pour réaliser l’objectif du plus grand nombre possible de bacheliers, il a bien fallu renoncer à les sélectionner, et ce en disqualifiant les critères fondés sur les exigences de l’enseignement supérieur et accusés d’avantager les élèves issus des milieux les plus favorisés. Ainsi avons-nous par-là même mis en place les conditions d’une sélection extra-scolaire beaucoup plus cynique.
Sur ce point, les choses sont donc fâcheusement claires. Les filières réputées sélectives sont accaparées par les élèves qui, pouvant bénéficier d’un environnement socio-culturel favorable ont été exhortés au travail tandis que l’institution scolaire se contentait, n’ayons pas peur des mots, d’encourager leurs camarades moins chanceux à la paresse… De fait, c’est bien l’abandon de la sélection au mérite qui a engendré le renforcement d’une authentique ségrégation sociale, ce que les étudiants pressentent bien qui, parvenus en Licence, ont compris qu’ils sont les rescapés d’une formidable machine à produire de l’échec, raison pour laquelle le mot seul de sélection suffit à les indigner. Soyons clairs. Aucun concours, aucun examen, ne sera jamais absolument juste. Pour autant, toutes les procédures de sélection ne se valent pas. Est-il, dès lors, illusoire, d’espérer que la prochaine élection présidentielle puisse être l’occasion de la mise en œuvre d’une politique scolaire conciliant sélection et justice pour faire barrage à la discrimination sociale qui s’est trop longtemps nourrie des faux-semblants du démocratisme ?

(Paru dans l’édition du jeudi 9 février 2017 du Figaro)