Kant et La question de l’Europe

Le texte ci-dessous est l’Avant-Propos de l’essai que j’ai publié en 2014, préfacé par A. Philonenko, consacré à la question de l’Europe chez Kant.

Le présent volume se veut l’expression d’une recherche entamée il y a fort longtemps, à l’occasion de la préparation d’un diplôme de Troisième cycle universitaire consacré à la Théorie kantienne des Lumières. Sont donc d’abord présentés les états de différentes recherches menées dans le champ de la politique et de l’histoire, cette dernière déterminant en profondeur l’étude des fondements de l’autorité politique et la philosophie du Droit.

Le lecteur pourra ainsi s’étonner de trouver ici des textes relatifs à la philosophie transcendantale, qu’une certaine tradition entend disjoindre des questionnements qui animent la pensée politique de Kant et sa vision de l’histoire. Or, c’est précisément cette disjonction qui, à l’occasion des travaux suscités, nous a semblé poser problème. Nous revient, de fait, de lever un malentendu. Car nous savons bien que l’idée du kantisme est le plus souvent assimilée à celle de l’idéalisme transcendantal et du rationalisme critique, comme si la vérité de Kant était celle de la théorie de la connaissance et de la critique de la métaphysique dogmatique. Nous savons aussi que les opuscules consacrés à l’histoire passent pour être d’importance secondaire aux regard des trois Critiques. Et nous admettrons donc que s’il y a bien un moment kantien de l’histoire de la philosophie, ce moment est celui du criticisme. Pourtant, quelque chose nous gêne dans cette lecture. Pour aller droit au but, nous dirons qu’elle disjoint ce que Kant n’a de cesse de lier et d’associer de façon récurrente. Ne suffit-il pas pour s’en convaincre de revenir à un texte très connu, très commenté, celui de la Préface de la première édition de la Critique de la raison pure 

Dans une note de bas de page, dont l’objet est de mettre en perspective l’objectif poursuivi, à savoir l’étude des limites du pouvoir de la raison, le philosophe de Königsberg écrit : “Notre siècle est particulièrement le siècle de la critique à laquelle il faut que tout se soumette. La religion alléguant sa sainteté et la législation sa majesté, veulent d’ordinaire y échapper ; mais alors elles excitent contre elles de justes soupçons et ne peuvent prétendre à cette sincère estime que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen”.

Le propos de Kant est ici précieux. L’entreprise criticiste y est envisagée comme une figure d’un processus historique qui l’embrasse et lui donne son sens authentique. Or, ce processus n’est autre que celui de la propagation des Lumières et de l’accès de l’homme à la liberté, celle-ci désignant ici tout autant l’affirmation d’un droit du savoir face au pouvoir que l’exercice critique de la faculté de juger. Comment l’admirateur du roi Frédéric II de Prusse pourrait-il délier la question des limites de la connaissance et celle des abus de pouvoir du pouvoir sur le savoir ? N’est-ce pas le dogmatisme qui fait obstacle au progrès des sciences ? Et le dogmatisme n’est-il pas lui-même le fruit d’une dramatique illusion touchant les fondements de la légitimité du pouvoir politique ? Par où l’on voit ce qui fonde ici notre pari de mêler, sans les confondre, des questions apparemment hétérogènes. En un mot comme en cent, si la question critique des fondements et des limites de la connaissance humaine constitue un moment de l’histoire de la rationalité en Europe, elle traduit aussi la singularité politique de l’époque historique qui la porte mais qu’à rebours elle définit et instruit.

Un passage rarement commenté de l’opuscule de Kant sur Les Lumières mérite à ce sujet d’être évoqué. Kant ayant entrepris de définir le despotisme éclairé, autrement dit la seule forme de régime politique qui puisse favoriser le progrès des Lumières, il souligne deux choses d’importance. La première, que le souverain éclairé doit garantir, pour chacun de ses sujets, la liberté absolue de conscience et le droit de publier ses opinions sans être inquiété d’aucune manière. La seconde, qu’il doit s’interdire de s’immiscer dans les querelles religieuses qui peuvent se faire jour au sein de telle ou telle Église. Ce dernier point s’explique de deux façons. Premièrement, le souverain est le souverain de tous les sujets, ce qui s’explique précisément par le principe qu’il a pour vocation de garantir, à savoir celui de la liberté absolue de conscience. Deuxièmement, s’il est investi d’une autorité politique, celle-ci ne lui confère aucune comptétence dans les matières scientifiques et théologiques. Caesar non supra grammatikos, César n’est pas au-dessus des grammairiens ! Il a beau être l’Empereur, il n’a aucune leçon de grammaire à donner à ceux qui font profession de l’étudier et de l’enseigner. Comment mieux dire le droit du savoir face au pouvoir, que ce savoir soit scientifique ou religieux ? Et comment ne pas voir l’inscription, chez Kant, de la métaphyique, comme étude des limites du savoir humain, dans le contexte précisément politique et historique d’une époque qu’il ne cesse, de facto, de réfléchir.

C’est dire comme le théorique et le pratique se lient, en vérité, dans le politique. Mais ce n’est pas tout. Ils se lient aussi dans l’étude du problème du sens de l’histoire, problème qui engage, d’une part la question de la finalité, et d’autre part, nous le verrons, des représentations qui touchent l’anthropologie et la religion. La réflexion de Kant sur son époque est donc très nettement engagée dans le développement de sa philosophie transcendantale et l’on peut dire, sans céder au goût du paradoxe, que c’est bien l’étude des questions critiques qui, à rebours, amène Kant à interroger le processus historique et à ressaisir les significations profondes du criticisme dans l’élaboration d’une lecture réfléchissante du sens de l’histoire. En témoigne d’ailleurs ce qu’il convient de considérer, à la suite de Yirmiyahu Yovel, comme une véritable « antinomie historique » tant il est vrai que la question téléologique du sens de l’histoire nous ramène, in fine, à un problème épineux dans la Critique de la raison pure et qui n’est autre, nous y reviendrons dans la deuxième partie du présent essai, que celui auquel répond la théorie de l’imagination et le schématisme transcendantal. Kant, en effet, dans sa tentative d’envisager l’histoire comme se doit de le faire, selon lui, le philosophe, c’est-à-dire en tâchant d’en réfléchir la signification, se retrouve confronté à un dualisme analogue à celui que l’étude des sources transcendantales de la connaissance l’oblige à assumer. Cette fois-ci, il s’agit d’expliquer la liaison d’une histoire non-empirique, d’une processualité intemporelle, l’histoire de la raison, engagée dans et par l’idée même d’une « Histoire de la raison pure », et de l’histoire empirique.

Comme nous nous efforcerons de le montrer, s’il ne fait aucun doute que le moment du criticisme comme théorie critique de la métaphysique dogmatique est bien lié aux conditions historiques dans lesquelles il voit le jour, loin s’en faut, toutefois, qu’il soit aisé de rendre compte de cette liaison et, en un mot comme en cent, de produire la théorie, pourtant tout à fait nécessaire, d’un véritable schématisme historique. Or, cette difficulté n’est autre que celle-là même d’établir la signification historique du criticisme, signification qu’on ne saurait réduire à l’inventaire des déterminations empiriques de la philosophie critique. Ainsi ne s’étonnera-t‑on pas que les problèmes qui définissent les objects respectifs des deux premières Critiques nous ramènent, non seulement à la question de savoir quel est le sens de l’histoire, mais à l’étude des conditions rationnelles grâce auxquelles l’idée d’un sens de l’histoire peut elle-même faire sens.

Les raisons fondant la pertinence de ce problème sont plurielles. Nous n’en évoquerons qu’une ici. Si chacun sait que Kant, dans la Critique de la raison pure, entreprend l’étude des sources de la connaissance, l’objectif visé par ce dernier n’est pas seulement de se préserver d’une erreur théorique mais, dans le contexte qui est celui de la défiance de l’honnête homme à l’endroit de la philosophie et des prétentions abusives de la métaphysique dogmatique, de lutter contre l’obscurantisme et de hâter l’avènement d’une humanité éclairée, lequel constitue l’horizon de l’histoire. On voit donc bien ici comment un intérêt tout à fait critique, lié aux conditions historiques (les Lumières) se réconcilie avec un intérêt tout à fait rationnel et métaphysique. Comme on peut voir que le processus à travers lequel la raison prend son autonomie par rapport aux autorités externes est celui à travers lequel elle produit un acte d’auto-limitation. De sorte qu’on a bien affaire à une histoire mais à deux niveaux, le premier temporel, le second intemporel. Or, ces deux niveaux sont très précisément engagés, nous venons de l’indiquer, dans l’analyse des facultés impliquées dans la genèse de la connaissance, qui débouche sur l’épineuse question de savoir comment nous pouvons lier des intuitions sensibles et des concepts, liaison sans laquelle nulle connaissance ne serait possible. Cette analyse, nous le verrons, présente deux intérêts principaux. Le premier est théorique. Il touche à la pensée et à la connaissance et amène Kant à rejeter conjointement le scepticisme et le dogmatisme. Le second est historique tant il est vrai que le rationalisme critique s’inscrit dans une démarche qui, non seulement poursuit l’élucidation du problème des sources et des limites de la connaissance, mais s’inscrit dans un processus qui n’est autre que celui de l’avènement des Lumières.

La question de l’action morale n’est pas moins polymorphe. Il s’agit d’abord, et ce n’est pas une mince affaire, d’expliquer comment une action se déroulant dans le monde physique et que nous devons donc forcément envisager comme un phénomène (pour aller vite ici, comme l’effet d’une cause ou d’une série de causes), peut être considérée comme libre, ce qui revient à l’envisager non plus comme l’effet d’une cause mais comme ce qui résulte d’une intention. En effet, si cette action n’était que le résultat d’une causalité aveugle et mécanique, ce ne serait pas, à proprement parler, une action. Ceci précisé, autre chose se joue ici, qui nous ramène encore une fois à l’épaisseur de l’époque dans laquelle Kant inscrit son oeuvre. Par opposition à une conception dogmatique du bien et du mal, selon laquelle il suffirait de se conformer aux dogmes et aux principes moraux pour agir moralement, Kant construit une théorie du devoir tout à fait inédite, articulée autour de l’intuition selon laquelle l’action morale n’implique pas ce que l’on a coutume d’appeler la soumission à la loi. Parce que toute action véritable suppose une intention, l’action morale, procédant d’une intention désintéressée, devient le paradigme même de l’action libre. À une morale dogmatique et aliénante, Kant oppose donc une morale de l’accomplissement authentique de l’homme dans la liberté, celle-ci devenant la pierre angulaire de l’expérience du devoir, sa ratio essendi. Loin de nous condamner à l’aliénation, le devoir peut nous sauver en nous permettant d’accéder à la liberté. Comment ne pas voir ici, dans la liaison de ces concepts kantiens, la définition même de la République telle qu’elle est définie dans l’Idée d’une histoire universelle, et qui constitue, chacun le sait, la norme de l’État dans lequel seul l’homme pourra atteindre, dans le cours indéfini de l’histoire, le plein épanouissement de ses facultés ?

On ne devra pas s’étonner davantage que soit ici abordée l’esthétique kantienne. La théorie de l’art et celle du beau, qui présentent un intérêt scolastique majeur, engagent en effet des réflexions qui sont au coeur de la philosophie critique de Kant et de sa vision du sens de l’histoire. En s’évertuant à expliciter l’origine de l’oeuvre d’art et en analysant les conditions de possibilité de la création artistique, c’est la question de la liberté qui se voit soulevée, question qui, plus qu’aucune autre sans doute, inscrit la philosophie transcendantale dans l’époque des Lumières en la rattachant à Luther pour qui l’homme ne peut vivre humainement que s’il est libre, la liberté n’étant elle-même possible qu’à la condition que les hommes fassent authentiquement société.

En étudiant le plaisir lié au beau et en affirmant qu’il peut être partagé à la seule condition d’être produit par ce qui, dans la sensation, n’est pas sensible, Kant ne rend pas seulement compte de la prétention à l’universalité qui définit le jugement de goût. Par-delà la question de l’expérience du beau, c’est celle de la société qui est envisagée à défaut d’être véritablement résolue. La société n’est en effet possible qu’à la condition que des individus libres soient reliés et procèdent à des échanges. Pour cela, ils doivent pouvoir communiquer, autrement dit échapper à la torture de la solitude. L’expérience esthétique a donc ceci de singulier qu’elle n’est pas seulement esthétique mais sympathique et fondamentalement « politique ». Elle constitue en effet l’expérience de l’espoir d’une communication intersubjective et de ce qu’il faut bien appeler ici un accord des esprits. Si l’expérience du beau est bien l’occasion de goûter la liberté, cette dernière devra donc être entendue en deux sens. C’est, premièrement, la liberté de pouvoir imaginer ce que l’entendement n’est nullement fondé à concevoir (les beautés de la nature n’ont-elles pas l’apparence de l’art, précise Kant ?). Mais c’est, deuxièmement, la possibilité d’espérer me libérer de la solitude et du sentiment d’enfermement qui lui est afférent. Par où l’on voit encore deux choses. D’une part, qu’être libre est ici pouvoir faire société avec autrui. D’autre part, que l’appel kantien de 1786 en faveur de la liberté d’expression et de communication, qui manifeste on ne peut mieux l’attention prêtée par Kant à l’époque qui est la sienne, procède d’une même intuition selon laquelle la possibilité de la société est ce qui fonde la possibilité de la liberté.

Au terme de cet avant-propos, on réclamera du lecteur de l’indulgence tant il est vrai que les articulations profondes des analyses qui suivent mériteraient d’être étudiées plus avant. Pour autant, nous serions déjà passablement rassurés si nous étions parvenus à montrer, d’une part que le sens profond du criticisme est proprement historique, d’autre part que la pensée de Kant, envisagée sous cet angle, n’interroge rien moins que la possibilité d’une europhilosophie.

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