Vanité de l’argent!

Publié dans le n° 1004 de l’hebdomadaire Marianne le 1° juillet 2016

Dans son dernier ouvrage au titre délibérément provocateur, La sagesse de l’argent, Pascal Bruckner entend non seulement dénoncer la défiance prononcée des Français à l’égard de l’argent mais réhabiliter les valeurs bourgeoises de la passion et de l’intérêt. Or, s’il faut lui savoir gré de mettre en évidence les outrances d’une indéniable et récurrente diabolisation de l’argent, force est de constater que la perspective de notre auteur demeure partielle. Car enfin, et s’il faut bien reconnaître que les hommes ne sont jamais aussi entreprenants et efficaces que lorsqu’ils poursuivent de façon réfléchie leur intérêt propre, l’égoïsme et le profit, qui définissent la logique du marché, ne menacent-ils pas profondément la société? En un mot comme en cent, et en admettant que la main invisible d’Adam Smith puisse contribuer à l’harmonisation des intérêts privés, n’est-il pas aujourd’hui plus que jamais nécessaire de rappeler pourquoi le marché ne peut en aucun cas fonder la société?

Or, ici, il convient de revenir à Luther que Jaurès tenait pour le véritable fondateur du socialisme et auquel il consacra le premier chapitre des Origines du socialisme allemand , sa thèse complémentaire latine dans laquelle il explique, non seulement en quoi Kant, Fichte et Marx sont les forgerons du socialisme, mais en quoi ils le doivent à leur attachement à la métaphysique luthérienne dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle ne tient pas l’argent en odeur de sainteté…
Scandalisé par le commerce des Indulgences qui virent le clergé catholique “vendre des terrains au Paradis” contre de l’argent sonnant et trébuchant, le Moine de Wittenberg s’étonne que des chrétiens puissent croire qu’on ait la capacité et le droit de faire commerce des âmes et d’acheter son salut. Car enfin, comment un tel commerce ne ferait-il pas l’avantage des puissants et des possédants? La position luthérienne est donc claire. L’argent aliène l’homme et déshumanise le monde, introduisant par le commerce une inégalité touchant les conditions d’accès au salut. Mais là n’est pas, ici, la seule raison pour laquelle, si le socialisme est bien “une révolution morale servie par une révolution matérielle” , il trouve son origine profonde dans la pensée de Luther.
Bien avant Fichte, le père de la Réforme protestante considère que la communauté est ce qui scelle la destination de l’homme, autrement dit qu’on ne peut être libre qu’avec autrui. Et il est tout autant convaincu que sans la liberté la communauté serait une eau morte et nauséabonde. Or, vivre ensemble sans que les uns soient dominés ou aliénés par les autres, être libre jusque dans la communication que l’on entretient avec autrui au sein de la communauté, n’est-ce pas tout simplement faire société? Mais qui ne voit alors que cette dernière exclut forcément la concupiscence et qu’il n’y a de société authentique que là où la seule monnaie qui vaille est celle de la charité? Car enfin, comment pourrais-je accéder à la liberté sinon en m’élevant, par la charité précisément, au-dessus de moi? Et comment ne pas voir, in fine, que c’est bien à la seule condition de se libérer de soi-même qu’on peut faire société avec autrui?

De là, bien sûr, l’acuité du problème politique mais aussi anthropologique. Car Luther ne croit guère en la bonté naturelle des hommes. C’est donc une révolution intérieure, possible seulement au prix d’une lutte sans merci, qui pourra venir à bout de la pâte grise et froide dont est pétri, pour parler comme Kant, “l’animal qui a besoin d’un maître” . Le mal radical possède ainsi un premier visage, celui de la courbure qui tord l’homme vers lui-même, celui de l’égoïsme, ce dernier permettant aussi de comprendre pourquoi, chez Luther, la communauté est ce hors de quoi l’homme ne peut gagner son salut. Parce que l’offense faite à autrui me sépare de lui, la communauté n’est possible que si autrui pardonne ceux qui l’offensent. Le pardon est donc le mouvement même de l’auto-constitution de la communauté, l’acte d’amour qui fonde la possibilité de la société. Or, si l’égoïsme ne peut être renversé qu’à travers une société authentique, autrement dit une communauté impliquant justice et liberté, comment ne pas voir, là encore, ce que le socialisme comme théorie d’une telle société doit à Luther?

Premièrement, l’idée d’une communauté que seuls le partage et la justice rendent possible. En cela, d’ailleurs, la vertu de l’amour fraternel, l’agape, trouve son sens le plus fort. Elle est non seulement le don, la générosité pétrie d’humilité, cette vertu de l’homme de la terre (humus) qui ne se croit pas déjà au ciel, mais l’exercice même de la vie sociale lorsqu’en sa réciprocité elle fonde la communication en rendant possible le don qui n’attend pas de retour et qui, à l’inverse de Satan qui reprend ce qu’il donne, s’oppose aussi par-là au commerce.
Deuxiémement, l’idée d’une société de solidarité et de liberté qui, en tant que telle, exclut la société de la main invisible d’Adam Smith et l’idée du marché comme fondement de la société. Car c’est bien une société sans société et qui fait illusion en prétendant que l’accord des égoïsmes concupiscents suffit à les abolir, que celle dans laquelle on donne pour recevoir ou pour reprendre. La société de marché n’existe donc pas et ne peut exister. Or, n’est-ce pas ce simulacre que Marx en Allemagne et Jaurès en France n’auront de cesse de dénoncer?

Marx d’abord, qui dans ses Manuscrits de 1844 affirme que l’argent déshumanise le monde et rend impossible la communauté. C’est d’ailleurs pour cela que, très sérieusement, il imagine un monde nouveau dans lequel les échanges seraient bien monétaires mais la monnaie d’un type inouï, qui exclut l’argent: l’amour! Jaurès ensuite, convaincu que c’est bien une “société sans société” qui définit les termes même du défi que le socialisme républicain a pour vocation de relever.

Concluons! S’il convient de dénoncer les outrances qui touchent notre représentation de l’argent, du profit et du marché, il importe tout autant de comprendre que si une société authentique est une communauté de justice, de solidarité et de liberté, alors l’argent ne saurait en constituer la monnaie ni le marché la fonder de quelque manière que ce soit.

Jaurès, où es-tu?

( Texte écrit et publié le 22 avril 2014)

Le 31 juillet 1914 , Jean Jaurès était assassiné. On ne s’étonnera donc guère que le Président de la République ait décidé, à l’occasion du centenaire de la mort du député de Carmaux, de rendre hommage à la figure tutélaire du socialisme français. Comme on ne sera pas surpris que François Hollande ait fait le choix de se rendre dans une ville qui, dans les années 1890, fut le théâtre d’une grève des mineurs mémorable. Nul doute, de fait, que le 23 avril sera l’occasion de rappeler à la mémoire des Français la figure emblématique de l’intelligence au service de la justice sociale.

Il serait bon, toutefois, que cette commémoration puisse aussi   être l’occasion d’opérer une relecture critique, et non idéologique, d’une oeuvre  parfois mal connue des socialistes eux-mêmes[1]. Or, la raison de cette ignorance est à la fois philosophique et historique. Et elle l’est parce que, face aux injustices qui ruinent le lien social, on peut d’abord considérer que les causes les plus justes justifient le recours à la violence. Cette position définit le marxisme comme praxis révolutionnaire. Ce sera celle en France de Jules Guesde, comme ce sera celle de Sartre. Or, face à ce cynisme selon lequel la fin justifierait toujours les moyens, il existe une autre position, et c’est celle de Jaurès pour qui il n’est pas nécessaire de détruire pour construire. La société capitaliste de la fin du XIX° siècle est bien, comme il l’écrit, “une société sans société”, nous y reviendrons. Mais le député de Carmaux est convaincu que les intérêts de la bourgeoisie possédante peuvent se concilier avec ceux de la classe ouvrière et, de fait, qu’il n’est nullement nécessaire, pour réaliser la justice, d’abolir la propriété privée. Jaurès est socialiste mais Jaurès est réformiste. Il est convaincu que les lois ne sont pas vouées à maquiller les intérêts de la bourgeoisie. En un mot comme en cent, Jaurès est républicain!

Or, n’est-il pas grand temps que la France qui s’apprête à lui rendre hommage s’en souvienne? De compromis, pour ne pas dire de compromissions, en négociations tactiques, qui ne voit que la Gauche française est, depuis quarante ans au moins, prisonnière d’un dilemme qui la condamne à l’inefficacité la plus complète? Célébrons donc la mémoire de celui qui vit dans la condamnation de Dreyfus une injustice intolérable. Mais, de grâce, rendons à Jaurès ce qui est à Jaurès. Quand ce dernier, au nom d’une conception universaliste du droit, défendit Dreyfus, Jules Guesde affirma, lui, que les socialistes n’ont pas à prendre la défense d’un “membre de la classe dirigeante”[2]!

De sorte que, si l’heure est venue de rendre hommage à Jaurès, alors que la France ait aujourd’hui le courage que, naguère, il eut lui-même! Comme il combattit les matérialistes révolutionnaires, convaincu que la lutte des classes peut se mener dans les urnes, que la France rompe une fois pour toute avec le marxisme.

Mais ce n’est pas tout. Car est-il illusoire d’espérer qu’à la veille des élections européennes, l’hommage rendu à Jaurès soit l’occasion de dénoncer, non seulement une vision idéologique de la religion, mais une lecture proprement révisionniste de l’histoire? Si le député du Tarn ne croit pas aux vertus de la révolution et de la violence, c’est qu’il est convaincu qu’il n’y a de société que dans l’unité de ses composantes. Et c’est exactement la raison pour laquelle, contre Auguste Comte pour qui la religion n’est que l’enfance de la raison, Jaurès affirme qu’il n’y a “pas de société sans religion”[3], c’est-à-dire sans la reconnaissance d’un infini, dit-il, dont toutes les âmes procèdent et qui puisse conférer à la société la solidité  lui permettant d’être solidaire. De fait, s’il faut une nouvelle fois rendre à Jaurès ce qui est à Jaurès, alors il convient, non pas seulement de dénoncer le cléricalisme, mais de rendre à la religion ce qui est à la religion et à l’Europe ce qui est à l’Europe.

Cela veut dire trois choses. Premièrement, qu’on ne peut réduire la religion chrétienne à l’histoire de l’Église catholique romaine. Deuxièmement, et comme Jaurès l’écrit dans l’ouvrage déjà cité, que “la vocation du socialisme est d’accomplir l’histoire de l’Europe chrétienne”, donc que l’histoire de l’Europe est bien liée à l’influence dominante de la spiritualité religieuse. Troisièmement, aujourd’hui contre Ulrich Beck[4] et les partisans du cosmopolitisme, que l’Europe a une identité propre, et qu’elle est davantage une culture et une histoire qu’un territoire.

François Hollande va rendre hommage à Jean Jaurès? Puisse-t-il d’abord lui rendre ce qui lui appartient. Contre les marxistes, une certaine idée du progrès social et de la société. Contre les positivistes, une certaine idée de la religion et du christianisme. Contre ceux pour qui le “vieux continent” ne doit pas avoir d’identité, une certaine idée de l’Europe en marche.

S’il y parvient, le Président aura été au rendez-vous de l’Histoire. Il aura   honoré la pensée du député du Tarn. Mais il aura aussi montré qu’on peut se demander si, aujourd’hui, Jean Jaurès serait socialiste…

[1]À l’exception notable, en France, de Vincent Peillon, dans les ouvrages qu’il a respectivement consacrés à Pierre Leroux, Jean Jaurès et Ferdinand Buisson.

[2] Discours des deux méthodes, éditions Le passager clandestin, p. 73 sq., 2007

[3]La question religieuse et le socialisme (1891), édité en 1959 aux éditions de Minuit, Paris.

[4]Sociologue allemand. Cf. Qu’est-ce que le cosmopolitisme?, éditions Aubier, 2006

Luther et la question du socialisme

Préface au livre d’Alexis Philonenko, Introduction à la lecture de Luther. Éloge de l’essence du protestantisme, à paraître en décembre 2013

 

Qui connaît un tant soit peu l’oeuvre d’Alexis Philonenko ne s’étonnera guère de la parution, aujourd’hui, d’un Luther. De Platon à Jankélévitch,   en passant  par Louis XVI, Kant ou bien encore les grandes figures du meurtre[1], ce savant n’a eu de cesse de travailler à l’élaboration d’une histoire philosophique de l’Europe. Comment, dès lors, aurait-il pu ne pas revenir à la pensée de Luther, à son idée de la société et à ses démêlés avec l’Église catholique romaine? Jean Jaurès lui-même ne s’y est   pas trompé, qui consacra à Luther le premier chapitre des Origines du socialisme allemand[2], sa thèse complémentaire latine,  avant de montrer, toujours dans le même ouvrage,  non seulement en quoi Kant, Fichte et Marx sont  les forgerons du socialisme, mais en quoi ils le doivent à leur attachement à la métaphysique luthérienne.

Comme le lecteur pourra en juger par lui-même, loin s’en faut  qu’Alexis Philonenko    fonde  son analyse sur  l’idée française du socialisme allemand. Il est pourtant tout à fait notable que ses conclusions  n’invalident aucunement, nous y reviendrons, les thèses de Jaurès, Buisson ou encore Quinet, et qu’en bien des points le Luther qu’il nous présente corrobore une thèse originale, laquelle  fonde la singularité de la philosophie républicaine en France  et  vaudra   à ses représentants d’être parfois considérés avec dédain par les socialistes matérialistes.

Pour préciser à quoi tient l’originalité de cette thèse, nous évoquerons ici   deux textes dont les analyses d’Alexis Philonenko, pourtant centrées sur la pensée  de Luther, attestent  l’intérêt. Le premier d’entre eux fut publié en 1859 par Edgar Quinet. Il s’agit de La révolution religieuse au XIX° siècle[3]. Dans le chapitre XIII,  après avoir souligné l’impossibilité de réconcilier l’Église et la Révolution,  Quinet affirme, d’une part que toutes les religions ne se valent pas, et d’autre part que si la Révolution n’avait pas confondu tous les cultes,   elle   serait sans doute parvenue, en s’appuyant sur le levier du protestantisme, à montrer que l’Église catholique romaine est bien l’ennemie de la civilisation moderne. Quinet n’est au reste, ici, guère éloigné de Pierre Leroux qui, en 1848 déjà, dans Le christianisme et ses origines démocratiques[4], soulignait que l’histoire du catholicisme pouvait être envisagée comme l’histoire même de la dénaturation de l’essence démocratique du christianisme originel.

Par où l’on voit   que le socialisme républicain ne rejette en aucun cas le christianisme mais sa contrefaçon catholique.  Jean Jaurès, dans un texte inédit   écrit en 1891[5] mais pourtant accessible en librairie depuis plus de cinquante ans(!) et cependant le plus souvent ignoré, expliquera  fort clairement les raisons pour lesquelles les militants socialistes se tournent plus volontiers vers le matérialisme. “Comme la religion n’a été pour le peuple qu’une consigne, comme il n’a pensé et cru que selon la formule despotique des Églises et les calculs astucieux des puissants, le premier usage que fait le peuple de sa raison, c’est la négation de la religion elle-même, de toute religion”[6]. Or, si le christianisme est  une théorie de la justice et   de la communauté, alors Luther a non seulement défini le christianisme vrai mais, comme le montre   Alexis Philonenko, élaboré une idéal de   société qui, en scellant liberté et communauté, définit le socialisme comme praxéologie de cet entrelacs.

Parce qu’il reste à  dégager les spécificités de la pensée de Luther, il convient d’abord d’évoquer le scandale des Indulgences qui, souligne notre auteur, virent “le clergé vendre des terrains au Paradis” et cela contre l’argent sonnant et trébuchant. Or, comment un chrétien pourrait-il croire qu’on a la capacité et qu’on a le droit de faire commerce des âmes, d’acheter son salut? Et comment un tel commerce ne ferait-il pas l’avantage des puissants et des possédants? Qu’on ne s’y trompe donc pas. L’argent aliène l’homme et déshumanise le monde, introduisant par le commerce une inégalité touchant les conditions d’accès au salut. Là n’est pas, on s’en doute, la seule raison pour laquelle Luther pourra être considéré  comme  l’origine profonde, religieuse et métaphysique du  socialisme.

Ici encore, Alexis Philonenko est très clair. Bien avant Fichte, Luther considère  que la communauté est ce qui  scelle la destination de l’homme, autrement dit qu’on ne peut être libre qu’avec autrui. Mais il est tout autant convaincu que sans la liberté la communauté serait “une eau morte et nauséabonde”. Vivre ensemble sans que les uns soient dominés ou aliénés par les autres, être libre jusque dans   la communication que j’entretiens avec autrui au sein de la communauté, n’est-ce pas tout simplement faire société? Mais qui ne voit alors que cette dernière exclut forcément la concupiscence et qu’il n’y a de société authentique que là où   la seule monnaie qui vaille est celle de la charité? Car enfin, comment pourrais-je accéder à la liberté sinon en m’élevant, par la charité précisément, au-dessus de moi? Et comment ne pas voir, in fine, que c’est bien à la seule condition de me libérer de moi-même que je peux vraiment faire société avec autrui?

De là, bien sûr, l’acuité du problème politique. Car Luther ne croit guère en la bonté naturelle des hommes. C’est donc une révolution intérieure, possible seulement au prix d’une lutte sans merci, qui pourra venir à bout de la pâte grise et froide dont est pétri “l’animal qui a besoin d’un maître”. On connaît l’influence ici de Luther sur Kant, et l’on renverra le lecteur, sur ce point, à la lumineuse étude publiée par Alexis Philonenko en 1986[7]. Le mal radical, comme le soulignait déjà saint Agustin, possède un premier visage, celui du versus in amorem sui, de la courbure qui tord l’homme vers lui-même et ainsi l’abaisse. Or, Alexis Philonenko montre aujourd’hui que le mal  n’est pas tant dans le crime que dans le mensonge. Bien sûr, il est scandaleux de proposer aux hommes un pacte leur garantissant, en payant, de voir leurs châtiments allégés. Mais ce qui constitue une insulte à Dieu, et comme une “fraude métaphysique”, c’est une promesse fantaisiste, irréelle, prétendant retirer à Dieu sa “magistrature suprême”. Par ce mensonge, l’Église a révélé, selon Luther, son caractère démoniaque et le Pape Léon X peut, dès lors,  être considéré comme Satan lui-même.

Cela dit, et si le mensonge constitue bien un crime, il ne définit pas à lui seul le mal dont les Indulgences consituent, chez Luther, l’expérience originaire. Le mal a en effet un autre visage, celui de l’égoïsme. Mal radical, dit-on communément. Et l’on n’a pas tort tant il est vrai que s’il existait un mal diabolique, celui-ci serait plutôt le mal pour le mal tandis que le mensonge n’est que l’expression maligne, selon Alexis Philonenko, de la volonté de porter atteinte à la liberté d’autrui. Il n’en demeure pas moins que si l’égoïsme  est la pente qui tord l’homme sur lui-même, la figure du Christ est alors son image inversée. Portant la Croix de la faute adamique, Jésus, en se perdant pour sauver les hommes, ne pouvait donc en aucun cas être toléré par l’homme de l’égoïsme, incapable d’amour.

Si l’égoïsme définit le mal,   il permet aussi de comprendre pourquoi, chez Luther, la communauté est ce à travers quoi seul l’homme peut gagner son salut. Parce que l’offense faite à autrui me sépare de lui, la communauté n’est possible que si autrui pardonne ceux qui l’offensent. Le pardon est donc le mouvement même de l’auto-constitution de la communauté, l’acte d’amour qui fonde la société et la possibilité d’un Reich entendu comme “totalité humaine en mouvement”. Cette analyse conduit Alexis Philonenko à souligner que la communauté que le pardon rend possible est, selon Luther, nationale et linguisitique. De sorte que si l’égoïsme ne peut être renversé que dans et par la communauté du Reich, c’est  le socialisme, et pour le dire simplement, un socialisme national qui trouve ici   son acte de naissance! Il s’en faut, toutefois, qu’Alexis Philonenko cède ici à la tentation (peu glorieuse) de faire porter le chapeau du III° Reich au Moine de Wittenberg. Son propos est tout autre puisqu’il s’agit de souligner l’importance cruciale de la Gemeinschaft  (communauté) dans l’étude des conditions de la liberté et de la justice sans lesquelles ne peut advenir une authentique société. Si la question du socialisme est ici soulevée, c’est donc uniquement en vertu de l’idée luthérienne  de la societas.

Or, l’horizon de la morale chrétienne n’est autre que celui d’une société que seuls le partage, la solidarité et la communication rendent possible. Comme le souligne Fichte, la société est   ce dans quoi seul l’homme peut advenir à l’humanité, le “faire homme parmi les hommes”. En cela, la vertu de l’amour fraternel, l’agape, trouve son sens le plus fort. Elle est non seulement le don, la générosité pétrie d’humilité, cette vertu de l’homme  de la terre (humus) qui ne se croit pas déjà au ciel, mais l’exercice même de la vie sociale lorsqu’en sa réciprocité elle fonde la communication en rendant possible le don qui n’attend pas de retour et qui, à l’inverse de Satan qui reprend ce qu’il donne, s’oppose aussi par-là au commerce. De sorte que l’idée luthérienne de la société, on l’aura compris en lisant Alexis Philonenko, exclut par avance la société de la main invisible d’Adam Smith. Car c’est bien une société sans société et qui fait illusion en prétendant que l’accord des égoïsmes concupiscents suffit à les abolir, que celle dans laquelle on donne pour recevoir ou pour reprendre. La société de marché n’existe donc pas, et ne peut exister selon Luther. Or, n’est-ce pas ce marché de dupes, ce simulacre, que Marx en Allemagne et Jaurès en France, n’auront de cesse de dénoncer?

Marx d’abord, qui dans ses Manuscrits de 1844   affirme   que l’argent déshumanise le monde et fait obstacle à la société en rendant impossible la communauté. C’est d’ailleurs pour cela que, très sérieusement, il imagine un monde nouveau dans lequel les échanges seraient bien monétaires mais la monnaie d’un type inouï, qui exclut l’argent: l’amour.

Jaurès ensuite, convaincu que   c’est bien une société sans société[8] qui définit les termes même du défi que le socialisme républicain a, de par les sources chrétiennes de l’Europe, pour vocation de relever. Par où l’on voit l’intérêt majeur de l’essai présenté ici par Alexis Philonenko. Car si une lecture rapide de Marx ou encore Feuerbach peut laisser penser que le socialisme est une doctrine en tous points hostile à la religion et à l’esprit du christianisme, force est de reconnaître la nécessité    de reconsidérer, du point de vue même de l’histoire politique de l’Europe, et en particulier des doctrines socialistes, la question religieuse.

Les analyses développées par Alexis Philonenko,  qui touchent autant à l’essence du protestantisme qu’au contexte historique de son émergence,  en mettant en évidence ce que la liberté doit à la communauté, ou encore l’opposition irréductible de la société et du marché, permettent en effet  de comprendre deux choses. La première, que l’histoire politique du “vieux continent” est déterminée par des représentations métaphysiques et religieuses. La deuxième,    que le socialisme, pour ainsi dire, schématise  des catégories qui sont spécifiquement chrétiennes. De sorte que, en s’accordant  avec les études menées par les théoriciens français du socialisme républicain[9], cette Introduction à Luther, par sa clarté profonde, rend aussi possible la levée d’un malentendu tenace.

Il est en effet communément admis que si les socialistes allemands sont matérialistes et si leur matérialisme est dialectique, ou historique, le socialisme français serait par trop idéaliste et spiritualiste. Or, ne convient-il pas de reconnaître, à la lecture de Marx ou Feurbach d’un côté, et de Jaurès ou Quinet de l’autre, que les socialistes français mettent de la distinction dans l’étude de la religion quand les matérialistes allemands, en enveloppant la religion dans la catégorie de l’aliénation, jettent de la confusion? La religion, affirment ces derniers, est l’opium du peuple. Mais de quelle religion historique veut-on parler? Cette dernière question est chez Marx proprement    invalidée par le préjugé réductionniste selon lequel les errances des Églises assoiffées de vanités matérielles et complices du despotisme autoritariste rendent exhaustivement compte du phénomène religieux. Il en va tout autrement chez Jaurès (comme chez Quinet, on l’a vu, ou encore Buisson[10])  qui, cherchant à comprendre quelles sont les raisons “qui invitent les militants socialistes au matérialisme”[11], et accordant une attention scrupuleuse aux “mouvements des choses”, aux “mouvements des faits”[12], se montre en définitive bien plus “dialectique” et, en ce sens précis, plus “matérialiste” que Marx lui-même! C’est parce que les Églises historiques, affirme-t-il dans un passage déjà cité plus haut,  se sont abîmées dans “d’odieuses mystifications”[13] en servant “les calculs astucieux des puissants”[14], que “le premier usage (qu’a) fait le peuple de sa raison (fut) la négation de la religion elle-même, de toute religion”[15]. Cette  “mort de Dieu”, provisoire comme Jaurès l’appelle de ses voeux répétés, est donc bien  la conséquence   d’un horrible mensonge   perpétré par ces Églises.

Par où l’on voit, finalement, deux choses. La première,  que les socialistes républicains ne  sont pas nietzschéens, qui croient fermement à la possibilité historique de régénérer le christianisme libéral à travers la réalisation socialiste de la République. La seconde,   que s’il y a bien un socialisme dialectique qui prend la mesure des conditions historiques dans lesquelles naissent et meurent les idées, ce dernier est   français. C’est  celui de Jaurès et de Quinet nous exhortant à distinguer le christianisme et l’Église catholique, ou bien encore le catholicisme et le protestantisme. C’est celui des forgerons de la République laïque et sociale, ayant inscrit leur ouvrage colossal dans l’histoire d’un christianisme de la liberté dont le père, comme le montre ici Alexis Philonenko, n’est autre que Luther.

 

Claude Obadia



[1] Tueurs. Figures du meurtre, Éditions Bartillat, Paris, 1999.

[2] Éditions Librairie Ombres blanches, collection “Rue des Gestes” Paris, 2010

[3] Texte disponible aux éditions Hachette Littératures, collection Pluriel, Paris, 2001

[4] Édité aux éditions Boussac, imprimerie Pierre Leroux

[5] La question religieuse et le socialisme, édité en 1959 aux éditions de Minuit, Paris. On lira ici avec intérêt l’étude de Madeleine Ribérioux, “Socialisme et religion: un inédit de Jaurès, 1891”, Annales. Économie, Société, Civilisations, 16° année, N.6, 1961

[6] Page 51 de l’édition indiquée note 5.

[7] La théorie kantienne de l’histoire, éditions Vrin, Paris, 2006.

[8] La question religieuse et le socialisme, page 31 de l’édition indiquée note 5.

[9] Quinet, Leroux, Jaurès, auxquels on aurait pu ajouter Saint-Simon et son Nouveau christianisme, et surtout Buisson et son Christianisme libéral (1865).

[10] Dont Le christianisme libéral, évoqué note 9, constitue une brillante tentative de régénérescence du christianisme originel.

[11] La question religieuse et le socialisme, ouvrage  référencé note 5.

[12] Ibid., page 50.

[13]Ibid., page 51.

[14]Ibid., page 51.

[15]Cf. note 7.