Luther et la question du socialisme

Préface au livre d’Alexis Philonenko, Introduction à la lecture de Luther. Éloge de l’essence du protestantisme, à paraître en décembre 2013

 

Qui connaît un tant soit peu l’oeuvre d’Alexis Philonenko ne s’étonnera guère de la parution, aujourd’hui, d’un Luther. De Platon à Jankélévitch,   en passant  par Louis XVI, Kant ou bien encore les grandes figures du meurtre[1], ce savant n’a eu de cesse de travailler à l’élaboration d’une histoire philosophique de l’Europe. Comment, dès lors, aurait-il pu ne pas revenir à la pensée de Luther, à son idée de la société et à ses démêlés avec l’Église catholique romaine? Jean Jaurès lui-même ne s’y est   pas trompé, qui consacra à Luther le premier chapitre des Origines du socialisme allemand[2], sa thèse complémentaire latine,  avant de montrer, toujours dans le même ouvrage,  non seulement en quoi Kant, Fichte et Marx sont  les forgerons du socialisme, mais en quoi ils le doivent à leur attachement à la métaphysique luthérienne.

Comme le lecteur pourra en juger par lui-même, loin s’en faut  qu’Alexis Philonenko    fonde  son analyse sur  l’idée française du socialisme allemand. Il est pourtant tout à fait notable que ses conclusions  n’invalident aucunement, nous y reviendrons, les thèses de Jaurès, Buisson ou encore Quinet, et qu’en bien des points le Luther qu’il nous présente corrobore une thèse originale, laquelle  fonde la singularité de la philosophie républicaine en France  et  vaudra   à ses représentants d’être parfois considérés avec dédain par les socialistes matérialistes.

Pour préciser à quoi tient l’originalité de cette thèse, nous évoquerons ici   deux textes dont les analyses d’Alexis Philonenko, pourtant centrées sur la pensée  de Luther, attestent  l’intérêt. Le premier d’entre eux fut publié en 1859 par Edgar Quinet. Il s’agit de La révolution religieuse au XIX° siècle[3]. Dans le chapitre XIII,  après avoir souligné l’impossibilité de réconcilier l’Église et la Révolution,  Quinet affirme, d’une part que toutes les religions ne se valent pas, et d’autre part que si la Révolution n’avait pas confondu tous les cultes,   elle   serait sans doute parvenue, en s’appuyant sur le levier du protestantisme, à montrer que l’Église catholique romaine est bien l’ennemie de la civilisation moderne. Quinet n’est au reste, ici, guère éloigné de Pierre Leroux qui, en 1848 déjà, dans Le christianisme et ses origines démocratiques[4], soulignait que l’histoire du catholicisme pouvait être envisagée comme l’histoire même de la dénaturation de l’essence démocratique du christianisme originel.

Par où l’on voit   que le socialisme républicain ne rejette en aucun cas le christianisme mais sa contrefaçon catholique.  Jean Jaurès, dans un texte inédit   écrit en 1891[5] mais pourtant accessible en librairie depuis plus de cinquante ans(!) et cependant le plus souvent ignoré, expliquera  fort clairement les raisons pour lesquelles les militants socialistes se tournent plus volontiers vers le matérialisme. “Comme la religion n’a été pour le peuple qu’une consigne, comme il n’a pensé et cru que selon la formule despotique des Églises et les calculs astucieux des puissants, le premier usage que fait le peuple de sa raison, c’est la négation de la religion elle-même, de toute religion”[6]. Or, si le christianisme est  une théorie de la justice et   de la communauté, alors Luther a non seulement défini le christianisme vrai mais, comme le montre   Alexis Philonenko, élaboré une idéal de   société qui, en scellant liberté et communauté, définit le socialisme comme praxéologie de cet entrelacs.

Parce qu’il reste à  dégager les spécificités de la pensée de Luther, il convient d’abord d’évoquer le scandale des Indulgences qui, souligne notre auteur, virent “le clergé vendre des terrains au Paradis” et cela contre l’argent sonnant et trébuchant. Or, comment un chrétien pourrait-il croire qu’on a la capacité et qu’on a le droit de faire commerce des âmes, d’acheter son salut? Et comment un tel commerce ne ferait-il pas l’avantage des puissants et des possédants? Qu’on ne s’y trompe donc pas. L’argent aliène l’homme et déshumanise le monde, introduisant par le commerce une inégalité touchant les conditions d’accès au salut. Là n’est pas, on s’en doute, la seule raison pour laquelle Luther pourra être considéré  comme  l’origine profonde, religieuse et métaphysique du  socialisme.

Ici encore, Alexis Philonenko est très clair. Bien avant Fichte, Luther considère  que la communauté est ce qui  scelle la destination de l’homme, autrement dit qu’on ne peut être libre qu’avec autrui. Mais il est tout autant convaincu que sans la liberté la communauté serait “une eau morte et nauséabonde”. Vivre ensemble sans que les uns soient dominés ou aliénés par les autres, être libre jusque dans   la communication que j’entretiens avec autrui au sein de la communauté, n’est-ce pas tout simplement faire société? Mais qui ne voit alors que cette dernière exclut forcément la concupiscence et qu’il n’y a de société authentique que là où   la seule monnaie qui vaille est celle de la charité? Car enfin, comment pourrais-je accéder à la liberté sinon en m’élevant, par la charité précisément, au-dessus de moi? Et comment ne pas voir, in fine, que c’est bien à la seule condition de me libérer de moi-même que je peux vraiment faire société avec autrui?

De là, bien sûr, l’acuité du problème politique. Car Luther ne croit guère en la bonté naturelle des hommes. C’est donc une révolution intérieure, possible seulement au prix d’une lutte sans merci, qui pourra venir à bout de la pâte grise et froide dont est pétri “l’animal qui a besoin d’un maître”. On connaît l’influence ici de Luther sur Kant, et l’on renverra le lecteur, sur ce point, à la lumineuse étude publiée par Alexis Philonenko en 1986[7]. Le mal radical, comme le soulignait déjà saint Agustin, possède un premier visage, celui du versus in amorem sui, de la courbure qui tord l’homme vers lui-même et ainsi l’abaisse. Or, Alexis Philonenko montre aujourd’hui que le mal  n’est pas tant dans le crime que dans le mensonge. Bien sûr, il est scandaleux de proposer aux hommes un pacte leur garantissant, en payant, de voir leurs châtiments allégés. Mais ce qui constitue une insulte à Dieu, et comme une “fraude métaphysique”, c’est une promesse fantaisiste, irréelle, prétendant retirer à Dieu sa “magistrature suprême”. Par ce mensonge, l’Église a révélé, selon Luther, son caractère démoniaque et le Pape Léon X peut, dès lors,  être considéré comme Satan lui-même.

Cela dit, et si le mensonge constitue bien un crime, il ne définit pas à lui seul le mal dont les Indulgences consituent, chez Luther, l’expérience originaire. Le mal a en effet un autre visage, celui de l’égoïsme. Mal radical, dit-on communément. Et l’on n’a pas tort tant il est vrai que s’il existait un mal diabolique, celui-ci serait plutôt le mal pour le mal tandis que le mensonge n’est que l’expression maligne, selon Alexis Philonenko, de la volonté de porter atteinte à la liberté d’autrui. Il n’en demeure pas moins que si l’égoïsme  est la pente qui tord l’homme sur lui-même, la figure du Christ est alors son image inversée. Portant la Croix de la faute adamique, Jésus, en se perdant pour sauver les hommes, ne pouvait donc en aucun cas être toléré par l’homme de l’égoïsme, incapable d’amour.

Si l’égoïsme définit le mal,   il permet aussi de comprendre pourquoi, chez Luther, la communauté est ce à travers quoi seul l’homme peut gagner son salut. Parce que l’offense faite à autrui me sépare de lui, la communauté n’est possible que si autrui pardonne ceux qui l’offensent. Le pardon est donc le mouvement même de l’auto-constitution de la communauté, l’acte d’amour qui fonde la société et la possibilité d’un Reich entendu comme “totalité humaine en mouvement”. Cette analyse conduit Alexis Philonenko à souligner que la communauté que le pardon rend possible est, selon Luther, nationale et linguisitique. De sorte que si l’égoïsme ne peut être renversé que dans et par la communauté du Reich, c’est  le socialisme, et pour le dire simplement, un socialisme national qui trouve ici   son acte de naissance! Il s’en faut, toutefois, qu’Alexis Philonenko cède ici à la tentation (peu glorieuse) de faire porter le chapeau du III° Reich au Moine de Wittenberg. Son propos est tout autre puisqu’il s’agit de souligner l’importance cruciale de la Gemeinschaft  (communauté) dans l’étude des conditions de la liberté et de la justice sans lesquelles ne peut advenir une authentique société. Si la question du socialisme est ici soulevée, c’est donc uniquement en vertu de l’idée luthérienne  de la societas.

Or, l’horizon de la morale chrétienne n’est autre que celui d’une société que seuls le partage, la solidarité et la communication rendent possible. Comme le souligne Fichte, la société est   ce dans quoi seul l’homme peut advenir à l’humanité, le “faire homme parmi les hommes”. En cela, la vertu de l’amour fraternel, l’agape, trouve son sens le plus fort. Elle est non seulement le don, la générosité pétrie d’humilité, cette vertu de l’homme  de la terre (humus) qui ne se croit pas déjà au ciel, mais l’exercice même de la vie sociale lorsqu’en sa réciprocité elle fonde la communication en rendant possible le don qui n’attend pas de retour et qui, à l’inverse de Satan qui reprend ce qu’il donne, s’oppose aussi par-là au commerce. De sorte que l’idée luthérienne de la société, on l’aura compris en lisant Alexis Philonenko, exclut par avance la société de la main invisible d’Adam Smith. Car c’est bien une société sans société et qui fait illusion en prétendant que l’accord des égoïsmes concupiscents suffit à les abolir, que celle dans laquelle on donne pour recevoir ou pour reprendre. La société de marché n’existe donc pas, et ne peut exister selon Luther. Or, n’est-ce pas ce marché de dupes, ce simulacre, que Marx en Allemagne et Jaurès en France, n’auront de cesse de dénoncer?

Marx d’abord, qui dans ses Manuscrits de 1844   affirme   que l’argent déshumanise le monde et fait obstacle à la société en rendant impossible la communauté. C’est d’ailleurs pour cela que, très sérieusement, il imagine un monde nouveau dans lequel les échanges seraient bien monétaires mais la monnaie d’un type inouï, qui exclut l’argent: l’amour.

Jaurès ensuite, convaincu que   c’est bien une société sans société[8] qui définit les termes même du défi que le socialisme républicain a, de par les sources chrétiennes de l’Europe, pour vocation de relever. Par où l’on voit l’intérêt majeur de l’essai présenté ici par Alexis Philonenko. Car si une lecture rapide de Marx ou encore Feuerbach peut laisser penser que le socialisme est une doctrine en tous points hostile à la religion et à l’esprit du christianisme, force est de reconnaître la nécessité    de reconsidérer, du point de vue même de l’histoire politique de l’Europe, et en particulier des doctrines socialistes, la question religieuse.

Les analyses développées par Alexis Philonenko,  qui touchent autant à l’essence du protestantisme qu’au contexte historique de son émergence,  en mettant en évidence ce que la liberté doit à la communauté, ou encore l’opposition irréductible de la société et du marché, permettent en effet  de comprendre deux choses. La première, que l’histoire politique du “vieux continent” est déterminée par des représentations métaphysiques et religieuses. La deuxième,    que le socialisme, pour ainsi dire, schématise  des catégories qui sont spécifiquement chrétiennes. De sorte que, en s’accordant  avec les études menées par les théoriciens français du socialisme républicain[9], cette Introduction à Luther, par sa clarté profonde, rend aussi possible la levée d’un malentendu tenace.

Il est en effet communément admis que si les socialistes allemands sont matérialistes et si leur matérialisme est dialectique, ou historique, le socialisme français serait par trop idéaliste et spiritualiste. Or, ne convient-il pas de reconnaître, à la lecture de Marx ou Feurbach d’un côté, et de Jaurès ou Quinet de l’autre, que les socialistes français mettent de la distinction dans l’étude de la religion quand les matérialistes allemands, en enveloppant la religion dans la catégorie de l’aliénation, jettent de la confusion? La religion, affirment ces derniers, est l’opium du peuple. Mais de quelle religion historique veut-on parler? Cette dernière question est chez Marx proprement    invalidée par le préjugé réductionniste selon lequel les errances des Églises assoiffées de vanités matérielles et complices du despotisme autoritariste rendent exhaustivement compte du phénomène religieux. Il en va tout autrement chez Jaurès (comme chez Quinet, on l’a vu, ou encore Buisson[10])  qui, cherchant à comprendre quelles sont les raisons “qui invitent les militants socialistes au matérialisme”[11], et accordant une attention scrupuleuse aux “mouvements des choses”, aux “mouvements des faits”[12], se montre en définitive bien plus “dialectique” et, en ce sens précis, plus “matérialiste” que Marx lui-même! C’est parce que les Églises historiques, affirme-t-il dans un passage déjà cité plus haut,  se sont abîmées dans “d’odieuses mystifications”[13] en servant “les calculs astucieux des puissants”[14], que “le premier usage (qu’a) fait le peuple de sa raison (fut) la négation de la religion elle-même, de toute religion”[15]. Cette  “mort de Dieu”, provisoire comme Jaurès l’appelle de ses voeux répétés, est donc bien  la conséquence   d’un horrible mensonge   perpétré par ces Églises.

Par où l’on voit, finalement, deux choses. La première,  que les socialistes républicains ne  sont pas nietzschéens, qui croient fermement à la possibilité historique de régénérer le christianisme libéral à travers la réalisation socialiste de la République. La seconde,   que s’il y a bien un socialisme dialectique qui prend la mesure des conditions historiques dans lesquelles naissent et meurent les idées, ce dernier est   français. C’est  celui de Jaurès et de Quinet nous exhortant à distinguer le christianisme et l’Église catholique, ou bien encore le catholicisme et le protestantisme. C’est celui des forgerons de la République laïque et sociale, ayant inscrit leur ouvrage colossal dans l’histoire d’un christianisme de la liberté dont le père, comme le montre ici Alexis Philonenko, n’est autre que Luther.

 

Claude Obadia



[1] Tueurs. Figures du meurtre, Éditions Bartillat, Paris, 1999.

[2] Éditions Librairie Ombres blanches, collection “Rue des Gestes” Paris, 2010

[3] Texte disponible aux éditions Hachette Littératures, collection Pluriel, Paris, 2001

[4] Édité aux éditions Boussac, imprimerie Pierre Leroux

[5] La question religieuse et le socialisme, édité en 1959 aux éditions de Minuit, Paris. On lira ici avec intérêt l’étude de Madeleine Ribérioux, “Socialisme et religion: un inédit de Jaurès, 1891”, Annales. Économie, Société, Civilisations, 16° année, N.6, 1961

[6] Page 51 de l’édition indiquée note 5.

[7] La théorie kantienne de l’histoire, éditions Vrin, Paris, 2006.

[8] La question religieuse et le socialisme, page 31 de l’édition indiquée note 5.

[9] Quinet, Leroux, Jaurès, auxquels on aurait pu ajouter Saint-Simon et son Nouveau christianisme, et surtout Buisson et son Christianisme libéral (1865).

[10] Dont Le christianisme libéral, évoqué note 9, constitue une brillante tentative de régénérescence du christianisme originel.

[11] La question religieuse et le socialisme, ouvrage  référencé note 5.

[12] Ibid., page 50.

[13]Ibid., page 51.

[14]Ibid., page 51.

[15]Cf. note 7.

Entretien Avec Alexis Philonenko sur la violence

Réalisé le vendredi 29 juin 2007 à Paris par Claude Obadia, publié dans la revue Le Philosophoire en 2007, et reproduit ici avec l’aimable autorisation de l’auteur.

Claude Obadia: Bonjour Monsieur Philonenko. Vous avez publié, en 1999, un livre intitulé Tueurs. Figures du Meurtre, dans lequel vous introduisez le lecteur dans une sorte de Panthéon du crime, où César Borgia voisine avec Jack l’Éventreur, Hitler ou bien encore le Docteur Petiot. Dans un ouvrage un peu plus ancien, L ‘Archipel de la conscience européenne, vous écriviez que la guerre et l’assassinat sont des actes qui n’appartiennent qu’à l’homme. Or, est-il tellement improbable, vous soulevez vous-même la question dans votre ouvrage de 1999, que ce soient les instincts animaux eux-mêmes qui se déchaînent dans l’acte humain de tuer ? De fait, et par-delà la seule catégorie du meurtre, pensez-vous que la violence soit fondamentalement étrangère à l’animalité ?

Alexis Philonenko : Je vous répondrai, sur ce point, assez superficiellement, et cela parce que j’ai rencontré la question au niveau linguistique. Les Allemands ont deux termes : walten et gewalt. Gewalt signifie « violence », walten signifie « régner », et ces deux mots ont la même racine. Donc le premier viol, la première violence, c’est celle qui s’exerce sur la liberté d’autrui. De fait et de ce point de vue, on peut prendre « tuer » dans un sens large et, par conséquent, admettre que tous les actes par lesquels la liberté est réprimée sont des meurtres. Le sang, bien sûr, est pour ainsi dire connecté avec la notion de meurtre : on ne voit pas très bien un meurtre d’où le sang serait absent, à part l’arsenic, cette bien chère dame… Les meurtres généralement se signent par les traces et le sang qu’ils laissent. De là à dire que cette définition est irrelevant, comme disant les Anglais ou les Américains, ce serait exagéré. Car s’il est vrai qu’on peut s’étonner qu’à partir d’un élément linguistique et définitionnel l’on puisse tirer une « théorie du meurtre », il n’empêche que cela me semble intéressant. En tous les cas, si on dit que la violence se ramène, par la voie linguistique, à la répression de la liberté d’autrui, il est certain qu’elle sera un acte fondamentalement humain. Car les animaux ne connaissent pas la violence au sens de « répression de la liberté ». Ce qu’ils connaissent, c’est la proie, c’est l’ennemi hostile, l’adversus, mais ils ne connaissent pas la liberté. Ils n’en ont aucune idée. Donc, d’un certaine manière, ils ne sont pas violents.

C.O. : Je vous remercie de cette réponse. Dans son ouvrage intitulé Je vois Satan tomber comme l’éclair, René Girard relate le miracle d’Apollonius de Tyane (célèbre gourou du II° siècle après Jésus-Christ) rapporté par Philostrate. La Cité d’Éphèse étant en proie à une épidémie de peste qui n’est autre qu’une peste sociale, on appela au secours ce gourou qui, rassemblant tous les Éphésiens autour d’un mendiant, les exhorta à se défouler en le lapidant. Si la violence se doit d’être socialement refoulée, Ne pensez-vous pas, comme René Girard le suggère, qu’elle a pourtant pour fonction principale de rendre possible la société?

A.P. : Si vous considérez que la liberté est souvent un abus de pouvoir, que la liberté, par conséquent, n’est pas franche, qu’elle est non-sens alors qu’elle prétend imposer un sens ; si vous dites que la liberté n’est pas autre chose que de la dureté, de l’âpreté, enfin toutes les aimables vertus qui sont celles de l’humanité, alors il est certain que les actes sociaux sont réprimés et fondés par la liberté, en ce sens très simple, qui a été explicité par Kant dans ses opuscules sur la philosophie de l’histoire, que les passions se modèrent en s’opposant. Celle qui, d’ailleurs, est la plus compréhensible de ce point de vue, c’est la passion de l’argent. On fait tout pour l’argent, ce que Kant a bien compris, qui écrit « Plutus ouvre toutes les portes ». Et bien, Les passions se précipitent, mais il n’y a pas de place pour tout le monde et c’est pour cela que la liberté est obligée de se discipliner. De ce point de vue, la violence est au fondement de la société.

C.O.  : Considérer la violence comme le propre de l’homme ne dit en soi pas grand-chose. Comme vous l’avez établi dans le troisième chapitre de La théorie kantienne de l’histoire, il existe une tradition, de saint Augustin à Kant en passant par Luther, selon laquelle il y aurait, inscrite dans la nature même de l’animal humain, une inclination à la violence dont la récurrence, dans l’histoire, peut tout aussi bien, à l’inverse, justifier une explication en termes de causalité historique. Qu’en pensez-vous ? La violence s’explique-t-elle par des causes contingentes ou par cette courbure qu’évoque Kant dans la VI° proposition de l’Idée d’une histoire universelle… ?

A.P. : Il y a ici quelques points à considérer. Le premier point, c’est que l’introduction de la violence, chez Kant, est équivoque. D’une part, cela le dispense de finalité. Lorsqu’il veut expliquer comment la terre a été peuplée, il suppose un état de guerre primitif dans lequel le plus fort oblige le plus faible à reculer dans l’espace. Si bien qu’il finit par occuper les pays froids et inhospitaliers où le pousse la force d’autrui, raison pour laquelle il devient superflu de construire un plan de la providence pour peupler toute la terre ; cela se fait de soi par l’affrontement des libertés. Donc, pas de finalité transcendante. Mais deuxièmement, finalité immanente. La liberté, en s’opposant à celle de l’autre, se fortifie. Elle s’éduque, elle fait partie de l’Erziehung des menschen geschlecht, de l’éducation du genre humain. En ce sens, Hegel reviendra sur le thème de Kant en parlant de la ruse de la raison, List der Vernunft. Et bien, cela est une explication immanente, et non une explication transcendante. Donc, de ce point de vue encore, la liberté nous procure une vue de l’homme peut-être désagréable mais qui, du point de vue de la pure théorie, est convenable.

C.O. : J’entends bien. Pourtant, je ne suis pas certain d’avoir bien compris ce que vous voulez dire. Aussi vous reposerai-je ma question, mais en des termes différents. Pensez-vous qu’existe une sorte de Mal radical, inscrit au coeur de la nature humaine et qui la définit, pour le meilleur et pour le pire? Ou bien faut-il imputer la violence à des causes conjoncturelles et contingentes? En un mot, Monsieur Philonenko, croyez-vous qu’il faille désespérer de l’homme et acquiéser à la lecture terroriste de l’histoire, évoquée par Kant dans le Conflit des Facultés ? J’aimerais, sur ce point, savoir quelle est votre opinion.

A.P. : Oui… alors mon opinion à moi, si j’ose dire…

C.O. : Oui, exactement.

A.P. : Alors je partirai de l’expérience. J’ai vu la guerre, je dis bien « j’ai vu », quand j’avais sept ou huit ans, ce qui fut l’occasion pour moi de graver sur une pierre « 3 septembre 1939 ». J’ai été revoir cette pierre ; elle est toute moussue mais on peut voir le « 39 ».Cela m’a fait réfléchir.

C.O. : Où l’avez vous gravée si ce n’est pas indiscret ?

A.P. : À Compiègne, dans un petit village qui s’appelle Ollencourt, et j’avais le sentiment, d’une part bien sûr d’être éternel <on ne pense pas à la mort à cet âge>, mais d’autre part aussi que la guerre était une fatalité inscrite dans les actes et les faits de l’homme. Les Allemands ont été très brutaux dans cette contrée de l’Oise, notamment avec les enfants. Et c’est dans ces conditions, pendant la guerre, que j’ai vécu pour ainsi dire, ma première expérience de la violence, expérience précoce qui peut-être explique que je n’ai jamais joué au petit soldat. Bien plus tard, j’ai été enrôlé dans l’armée, j’ai fait la guerre d’Algérie. Je ne l’ai pas vue, je l’ai faite, c’est différent. Je n’ai pas vu des hommes morts, j’ai abattu des hommes. Le sentiment que j’en ai retiré, c’est que la violence tire sa force et trouve sa racine dans les habitudes. Nous sommes incroyablement habitués à la violence. Elle nous passe par-dessus la tête comme si c’était une méthode pour arriver à nos fins. Je vous donnerai un exemple. Sous la V° république, il y a eu ce qu’on a appelé peut-être un peu rapidement « le massacre de Charonne », à l’occasion duquel les compagnies républicaines de sécurité ont repoussé dans une bouche de métro un très grand nombre de personnes. Les chefs, les militaires, savaient ce qui se passait et il y a eu beaucoup de morts. L’opinion a été très choquée. Mais pas au point de renoncer à ses habitudes, pas au point de conspuer les soldats dans la rue, pas au point de critiquer l’institution militaire, et surtout pas au point de critiquer le Général de Gaulle qui avait délégué à Maurice Papon l’autorité pour faire place nette sur ce point. C’est grave, quand même, cela. De Gaulle était, à juste titre d’ailleurs, un homme en qui l’on avait toute confiance. Et puis voilà, il y a cette tâche noire qui s’abat sur le régime, mais qui ne suscitera qu’une protestation somme toute superficielle, qui en revanche, mais pour d’autres raisons, éclatera en 68. Et bien si vous songez que l’habitude est le contraire de la liberté, vous trouvez que la violence est l’affrontement de la liberté d’une part et de l’habitude d’autre part, conflit sans cesse renaissant, conflit effectif dans la société et à partir du quel se dessine tout l’art du politique : ménager les choses de telle sorte qu’on ne se trouve pas coincé ou pris entre ces deux fonctions de l’être humain : la liberté et l’habitude. Est-ce que cela répond un peu à votre question ?

C.O. : Oui, cela répond à ma question dans la mesure où vous venez de mettre en évidence cette espèce d’intrication entre la violence et l’habitude, qui fait que celle-ci, au fond, est déjà en soi une violence. Votre réponse me ramène une nouvelle fois à Kant. Toujours dans le troisième chapitre de La théorie kantienne de l’histoire, vous expliquez son pessimisme < ne déclare-t-il pas impossible la solution parfaite du problème politique ?> par le meurtre du Christ et donc la victoire de la courbure sur la droiture du seul homme juste par lui-même et qui, en cela, n’eut pas besoin d’un maître. Cela veut-il dire, selon vous, qu’il est naïf d’espérer mettre un terme définitif à la violence ?

A.P. : Oui. Je pense que la violence ne peut pas être éradiquée, pas plus que le mal politique chez Machiavel qui admet que la fortune entraîne un certain nombre d’actes violents. Il admet même que la violence pure est une manoeuvre politique capable de redresser un tableau. Je donnerai pour exemple le thème favori de Machiavel. César, en Afrique, tombe de cheval. C’est un mauvais présage et César le conjure en disant « Afrique, je t’ai prise ». Il y a là, bien sûr, une connotation sexuelle, il y a aussi une connotation de liberté et il y a enfin une connotation de mal auquel on est toujours référé. Car c’est ce mal qu’il faut, par un certain biais, réduire. Mais réduire, et non anéantir ; anéantir, on n’y arrivera jamais. Deuxièmement, je suis content que vous reteniez mes propos sur le courbe et le droit, le krumm et le gerade. Ce n’est pas Kant d’ailleurs qui a inventé cela, c’est dans saint Augustin et Luther…

C.O. : Tout à fait, et vous l’expliquez d’ailleurs avec précision toujours dans le même chapitre.

A.P. : Il y a tout de même ici l’insertion de la pensée transcendantale dans un sol millénaire, pas en ce qui concerne Luther mais saint Augustin. Ce qu’il y a de nouveau avec Kant, c’est qu’il conçoit la violence comme une disposition et pas seulement comme un fait. Être violent, cela ne veut pas dire « descendre immédiatement dans la rue pour tuer sa concierge qui ne monte pas le courrier assez vite » mais y être apte. C’est une puissance, pour parler comme Aristote. Je peux… sans cesse… et je suis pour ainsi dire sollicité par moi-même. En quoi vous avez raison de parler de « mal radical ». Mais si le mal radical n’est pas ce que l’on croit chez Kant, à savoir que le mal radical ne consiste que dans l’acte par lequel j’inverse l’ordre des maximes, mettant la passion à la place de l’amour pour autrui, il faut alors reconnaître l’existence d’un autre mal, le « mal diabolique » auquel Kant accordait beaucoup d’importance sans croire que l’homme en fût capable. Or, non seulement, l’homme en est capable, comme il l’a montré dans les camps de concentration, mais il l’est sous tous les régimes politiques concevables.

C.O. : Excusez-moi. Vous venez de parler du « mal diabolique ». Pourriez-vous préciser ce que vous entendez par-là et en quoi ce mal diabolique n’entre pas dans la catégorie du mal radical ?

A.P. : Bien sûr. Le mal diabolique est un acte où je fais le mal pour le mal ; c’est l’amour du mal et Kant ne croit pas que l’homme puisse aimer le mal. Ce qu’il peut faire, mal radical, c’est inverser la position des maximes < premièrement, la maxime qu’on appellera, faute de vocabulaire, la maxime du bien, par exemple les soins qu’on apporte à un malade, et deuxièmement, les passions telles que l’argent, l’honneur, et la vanité, parce que la vanité, Eitelkeit, fait se mouvoir les hommes aussi sûrement que la haine. Alors voilà la différence, voilà la définition, je pense que c’est ce que vous demandez.

C.O. : Oui, tout à fait. J’aimerais maintenant vous poser une question un petit peu plus circonstancielle. Vous n’êtes pas sans savoir que la question de la violence et de l’insécurité, aujourd’hui, divise plus que jamais la classe politique et l’opinion publique, et ce autour de deux axes principaux. Le premier est relatif au degré d’effectivité qu’on lui attribue, galopante selon les uns, fantasmatique selon les autres. Le second axe est celui de la définition des responsabilités, imputables pour les uns à la société tout entière et pour les autres aux individus. Qu’avez-vous à dire sur ces deux points ?

A.P.: Je vais essayer de vous répondre de manière un peu nouvelle pour moi. La violence se soumet à un thermomètre sévère qui est la prison. En prison, dit-on, les uns s’amollissent, les autres se durcissent, certains se repentent, d’autres refusent de se repentir. Bref, il semble qu’il y ait pour toutes les catégories sociales une couleur qui jaillit dans la prison. Mais alors il faut bien se dire que les individus sont tous soumis au même régime qui est celui de l’absence de violence. Non qu’il n’y ait pas des bagarres, parfois, en prison. Il faut savoir faire la part des choses. La violence est la pression sociale qu’on exerce sur les individus et cette pression sociale a pour effet quelque chose d’inattendu : l’imbécillité… Les détenus ne comprennent pas ce qui leur arrive. Le violent ne comprend pas pourquoi sa violence n’est pas tolérée. Tous trouvent que le jugement du tribunal a été excessif, à part quelques exceptions. En gros, la société est une prison où nous devons nous conduire selon des voies toutes tracées et sans nous en écarter. Alors, de ce point de vue, et pour répondre à votre question, la violence contribuerait, à des degrés différents ( milieu carcéral, milieu social, milieu religieux), à maintenir les groupes, qui devraient être stables, en tenant compte de leurs différences. La prison, c’est l’imbécillité statique, on ne bouge pas, on ne change pas… Ou plutôt si, on change, parce qu’on apprend certaines astuces… Mais fondamentalement, l’homme ne change pas.

C.O. : Donc vous vous opposeriez, sur ce point, à certains aliénistes pour qui la fonction de l’asile est de produire de la démence, mais aussi à Michel Foucault qui, au Collège de France, enseignait que la fonction de la prison est de produire de la délinquance ?

A.P. : Je dirais plutôt de la conserver dans sa possibilité…

C.O.  : Très bien. Mais s’il convient de faire de la prison le prisme à travers lequel on peut prendre la mesure du degré d’effectivité de la violence déterminant et structurant la vie sociale, pour ce qui est maintenant de cette question, déjà évoquée, qui est celle de la responsabilité, quel est votre sentiment ?

A.P. : Et bien mon sentiment, sur ce point, date de 1924. C’est en effet l’année où Fauconnet, bien oublié, a publié sa thèse, La responsabilité. C’est un disciple de Halbwachs qui lui-même dépendait beaucoup de Durkheim. Alors on sait où on va ! Ce qui est remarquable chez Fauconnet, c’est les faits et la mise en ordre. Pour le reste, il n’ajoute pas beaucoup de choses, à mon avis, aux théories durkheimiennes. Ce qui est intéressant, c’est par exemple, dans le crime, la notion de responsabilité. Cette notion varie au Japon en ce sens que la responsabilité est individuelle ou collective. Dans les cas bénins, seul le criminel proprement dit est exécuté. Dans les cas où le crime est plus important, massacre d’un haut dirigeant politique par exemple, c’est toute la famille du criminel qui est passée par les armes. Ça s’appelle la responsabilité collective et ce qui est intéressant, par rapport à la liberté carcérale que nous avons essayé de définir, c’est que la responsabilité est coextensive à la gravité du mal, ce qui est logique : si vous lancez une pierre dans l’eau, elle va faire des ronds de plus en plus grands. Est-ce qu’on ne pourrait pas ici généraliser la thèse de Fauconnet ? Je veux dire : concevoir des sociétés mêmes où la responsabilité n’a plus de poids. C’est aussi possible mais en deux sens. D’abord, il y a les rêves de la civitas dei, qui répondent à votre question sur le déracinement de la liberté pour le mal. De ce point de vue idéal , on peut envisager une suppression de la violence en diminuant, par exemple, les représentations cinématographiques portant sur la violence. En vérité, on peut amollir une société. Il est regrettable que la nôtre ne se rende pas compte de la gravité de la situation en ce qui concerne l’information des jeunes générations dans les spectacles criminels qui leur sont proposés. Là, je trouve, mais je suis peut-être très vieux, qu’on va trop loin. Il y a donc ce premier plan de la civitas dei qui serait pensable bien que cela soit limité par les faits. Mais deuxièmement, il y aurait des sociétés où la responsabilité n’existerait pas : ce sont les camps de concentration. Et on a vu que la responsablité n’y existe pas.

C.O.  : En quel sens ?

A.P. : On peut diviser la question. Mais il y a un très beau poème d’Angelus Silesius, qui appelle une anecdote et qui commence par « Die Rose ist öhne warum », « la rose est sans pourquoi », « elle fleurit parce qu’elle fleurit », « Sie blüht weil sie blüht », « et sans se poser la question de savoir si un oeil la regarde », etc., etc.. Très beau passage, ici illustré par une anecdote d’Auschwitz. Il y avait un groupe de juifs qui étaient rassemblés, depuis des heures, le long d’un mur et qui commençaient à souffrir de la soif. Passe alors un officier allemand suivi d’un porteur de seau d’eau. Un des détenus demande à boire. L’officier lui dit : « non ». Le détenu lui répond alors « warum ? », pourquoi ? Et l’officier de répondre : « Hier gibt es keine warum », ici il n’y a pas de pourquoi. Cette disparition du warum, du pourquoi, c’est la cité pour le mal , et on ne peut plus parler de folie.

C.O. : Soit. Mais quand vous dites qu’il n’y a pas de liberté, qu’il n’y a pas de responsabilité à Auschwitz, est-ce que vous voulez dire que…

A.P. : On peut aller au néant.

C.O. : On peut aller au néant, oui, et je n’imagine pas une seconde que vous vouliez par-là dire que les concepteurs et les opérateurs, les acteurs, d’Auschwitz ou d’autres barbaries, puissent être considérés comme non-responsables.

A.P. : Comprenez qu’il y a une dilution telle de la question de la responsabilité, que l’officier qui dit « ici, il n’y a pas de warum » est à son propre point de vue détaché de toute nécessité. Si on appelle ça la liberté, l’acte de dire qu’il n’y a pas de pourquoi, alors il n’est pas libre, il n’est rien.

C.O. : Bien. Je voudrais maintenant qu’on mette en perspective la question de la violence d’un point de vue historique et plus particulièrement à l’aune des Lumières il est vrai déjà évoquées à travers la figure de Kant. Ne pensez-vous pas que les démocraties européennes, et au premier chef la France, sont les héritières d’un siècle qui s’est imaginé avec Voltaire que la torture et la sauvagerie ont pour unique cause le dogmatisme religieux? Le siècle qui vient de s’écouler vous semble-t-il donner raison à Voltaire ne pouvant guère voir plus loin que le bout de l’affaire Calas ?

A.P. : C’est une question assez difficileJe dirais d’abord que Voltaire apparaît, en un premier sens, comme un sceptique, qui renverse la conception classique de la tolérance, établie par Bossuet qui dit « on ne peut pas être tolérant ». Parce qu’être tolérant, c’est admettre que dans le point de vue d’autrui il y quelque chose qui est peut-être juste, raison pour laquelle donc je le tolère. Or, si je tolère, il faut bien voir que ma propre religion devient par-là même chancelante vis-à-vis de l’autre et que, de fait, je suis réduit à devenir sceptique. Voilà le premier sens. Le deuxième sens, vous l’avez évoqué. « Sceptique » vient de skepsis en grec, c’est-à-dire la « vue ». Quand vous dites que Voltaire ne voit pas plus loin que son nez, vous m’avez fait pensé…

C.O. : …le bout du nez de l’affaire Calas…

A.P. : Vous m’avez donc fait pensé au scepticisme dont parle Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit… C’est très adroit de poser la question en « plus » et en « moins ». Qu’est-ce que c’est d’être en plus et en moins du point de vue de la vision ? Ou je vois ou je ne vois pas. Ce qu’on peut dire, c’est que le doute vulgaire offrait un espace où toutes les plaisanteries touchant la religion étaient concevables et admises. Il ne faut pas oublier que la religion, avant la Révolution française, au temps de Leibniz, tient dans une poignée de fer les consciences. On n’ose pas aller très loin mais il y deux anecdotes qu’il faut retenir. La première concerne la vie de l’Abbé Meslier qui se trouve avoir écrit <la nuit,me faut-il préciser ?> ses Mémoires dans lesquelles il livre des sentiments d’une violence extraordinaire. Sans en percer les fondements, et il fait bien parce qu’il n’y en a pas, Meslier manifeste dans ce texte le plus farouche athéisme alors qu’il passe pour être un prêtre modèle qui, il est vrai, dans la journée s’occupe beaucoup de sa paroisse et de sa cure. La deuxième anecdote, mais ce n’en est pas vraiment une, c’est que la violence s’est exercée directement sur l’homme jusqu’au VII° siècle. En effet, il y a un problème qu’on n’arrivait pas à résoudre et qui est celui de l’esclavage, manifestation s’il en est de la violence. Nous savons que les cures possédaient des esclaves, comme d’ailleurs la plupart des grands propriétaires au III° siècle. Or, tandis que les esclaves, peu à peu, étaient affranchis, ils ne pouvaient pas l’être dans les cures parce que le curé n’était pas propriétaire de sa cure mais qu’il était seulement mandaté par l’Église qui était, elle, propriétaire. Or l’Eglise, étant immortelle et n’ayant donc aucun testament à rédiger, ne pouvait pas tester en faveur de l’affranchissement des esclaves. Voilà pourquoi les esclaves chrétiens demeuraient. Vous me demandez maintenant, après avoir retracé brièvement ces notions comme l’esclavage, si Voltaire avait une vision large, et non ponctuelle de la violence…

C.O. : Oui, mais au fond ma question est celle de savoir si l’Europe d’aujourd’hui a bien soldé l’addition des Lumières. Est-il tellement évident qu’il suffise de se libérer du dogmatisme religieux pour s’affranchir de la barbarie ?

A.P. : J’entends bien. Mais justement, cela passait par la libération des esclaves, cette affaire ! Car l’historicité de Voltaire tient précisément à ce qu’il a conféré un statut, celui du scepticisme, à la purification de l’Europe, et cela par la remise en question des liens féodaux et du droit féodal. C’est une question de droit, une question de morale, et c’est enfin, peut-être, une question économique, laquelle ne se posera vraiment de manière dramatique que lorsqu’elle deviendra, non plus un destin, mais un obstacle, franchissable ou non, mais un obstacle et non un destin. Pour ce qui est des Lumières, est-il possible de les mettre en question étant donné que leur acquis s’est développé, on l’a vu, sur un sol sceptique ? Vous demandez si la forêt qu’a voulu planter Voltaire n’est pas stérile, c’est-à-dire si aujourd’hui nous ne devons pas renier l’Aufklärung. Il y a, en gros, sur ce point, deux positions. La première est celle de Cassirer, dans La philosophie des Lumières, qui s’appuie sur Montesquieu, sur L’Esprit des lois, et qui dit en substance que les lois sont des idées platoniciennes. Alors ça, on ne peut pas s’en affranchir. On peut s’en détourner mais on ne peut pas les déraciner. Et puis il y a ceux qui voudraient consacrer l’ échec voltairien par l’impuissance à faire jaillir un accord de la religion et de la raison face à la pénalité.

C.O. : Ma question relative à Voltaire, vous l’avez souligné, engage celle des lumières, et plus précisément celle du paradigme de la culture que l’Europe leur doit. Pour le dire de façon sans doute un peu abrupte, que nous montrent Carl Schmitt et Louis-Ferdinand Céline sinon que ce paradigme n’a guère tenu ses promesses tant il est vrai que seulement quelques kilomètres séparent Weimar de Büchenwald ?

A.P. : Auchwitz n’est pas loin de la frontière austro-hongroise … Ce redoutable problème n’est autre que celui de l’oubli en politique, et cela parce que ce qu’il y a de plus désolant dans l’histoire post-voltairienne, c’est évidemment les camps de la mort ; et ce qui est désolant, ce n’est finalement peut-être pas ce qui s’y est passé. Car que dit l’officier allemand dont nous parlions quand il déclare : « ici, il n’y a pas de pourquoi » ? Il dit très bien : il n’y pas d’avenir, il n’y a pas de liberté, il n’ y a rien, c’est le néant. Il rappelle un peu les jeunes anarchistes russes qui, précisément, allaient dans ce sens. Seulement, la différence, c’est que les anarchistes russes ont été mis en prison tandis que lui tient en prison des juifs – pourquoi ? il ne le sait pas- des êtres qui, après tout, parlent et sont donc humains. Alors, oublier cela, ce n’est pas possible…C’est tellement étonnant . Je sais bien que les formules sont usées : « pardonner, c’est déjà oublier » Je n’y ait jamais cru .et quant à son sens je n’en suis pas sûr. Quoi qu’il en soit, et si l’on considère le cas des Tziganes, est-ce qu’il y aurait beaucoup de monde pour se rendre à une commémoration de leur massacre ? J’en doute… Les Tziganes devaient, selon Himmler, être liquidés. Question de pureté raciale. Et pourquoi leur pureté raciale était-elle contestée ? Parce que ils n’arrivaient pas à l’établir. Le danger ici, c’est toujours le négatif. Ne pas établir quelque chose revient à y renoncer. Bien sûr, ce n’est pas vrai ! Mais il y des amphibologies dans le langage qui sont troublantes.


C.O.: D’un autre côté, faire porter le chapeau de la barbarie nazie au rationalisme hérité des Lumières –je pense ici au livre publié par Adorno et Horkheimer en 1944-, n’est-ce pas faire peu de cas de Jean Moulin, de Sophie Scholl, bref de tous ceux qui ont refusé d’abdiquer ?

A.P. : Oui…C’est dommage que ce soit une question ! Parce qu’elle souligne qu’il y eu en Europe un vide dans un camp. Il ne devrait pas y avoir de question dans le champ social. La rupture, la crise d’embolie sociale, c’est cela la violence, violence qu’on fait partager à la victime en ce sens qu’on lui impose une logique qui n’est pas la sienne, ou un semblant de logique. De ce point de vue, j’ai longtemps cherché à comprendre pourquoi, dans la Révolution allemande de 1918, les officiers avaient gardé la coutume de porter leurs décorations sur leurs vareuses. Le port des décorations est une chose très difficile à expliquer. En Belgique, on ne porte pas de décoration. Et pourtant, à la différence des Suisses qui, eux aussi, n’ont pas décoration, les Belges ont fait la guerre, pas les Suisses. Mais dans les deux cas, on ne porte pas de décoration, celle-ci étant une spécialité franco-allemande, et à vrai dire plutôt française. Pour revenir aux Allemands, il se trouve que les grands décorés, les officiers, portaient une quincaillerie énorme sur eux. Pourquoi cette quincaillerie ? Pour faire apparaître la violence, incarnée et soutenue par l’homme, c’est-à-dire pour conférer à la violence des degrés d’honorabilité..Il n’y a qu’une décoration honorable : :Commandeur dans l’ordre des palmes académiques.Cela signifie qu’on a pas de sang sur les mains.

C.O. : Justement. Cette question de l’honorabilité de la violence ne définit-elle pas un autre problème, celui-là même de la violence révolutionnaire et de sa légitimité ? Pouvons-nous penser, et à quelles conditions, un droit de la révolution? Le cas échéant, pouvons-nous justifier, à l’instar de Sartre dans la Préface des Damnés de la terre de Frantz Fanon, et au nom de telle ou telle révolution nationale, le meurtre des civils ?

A.P. : À cela, il convient de répondre. Est-ce qu’on admet comme fondamental et indéracinable dans le coeur de l’homme le droit à la révolution ? Est-ce qu’il y a quelque chose qui s’appelle vraiment le droit de résistance à l’oppression ou même, plus simplement encore, le droit de résistance ? Pufendorf est pour le droit constitutionnel, autrement dit pour que le peuple se donne un roi et une fois que cet acte a été accompli, ne puisse plus toucher un cheveu de la majesté qu’on a élue. Corrélativement, il ne saurait y avoir le moindre motif de lui résister « Laissez faire, c’est la conséquence de votre choix, le droit de résistance est nul », c’est en ces termes que l’on s’exprimait dans les tribunaux russes où l’on jugeait les anarchistes de tous poils. Donc, que répondre à une question si générale si ce n’est « fatendum », « je l’admets » ? On ne peut pas refaire la constitution tous les deux jours. Et il y a là ce que j’appelle la « lourdeur des choses »  et cette lourdeur écarte les sentiments de crainte et d’espérance. Il y a des moments où les arbres ont des feuilles, il y a des moments où ils n’en ont pas, on n’y peut rien. On n’élimine pas la nature. N’est-ce pas d’ailleurs cela, éliminer la nature, qui constitue le grand projet secret de la Philosophie des Lumières ? En la contournant, je veux bien, et c’est l’objet de la théorie du métier chez Rousseau. Mais on cherche à contourner la nature par les moyens mêmes de la nature, par exemple la mise en oeuvre du concept d’utilité. La lourdeur des choses est cependant comme un jananas qui renaît sans cesse : plus on coupe de tranches, plus il y en a.

C.O. : Pour revenir à cette question de la violence révolutionnaire, je voudrais vous poser deux questions. Premièrement, cette violence relève-t-elle de la fatalité ? Deuxièmement, La violence et la cruauté qui caractérisent le plus souvent les révolutions ne se fondent-elles pas dans une certaine représentation, de l’histoire ? Pourquoi tant de violence chez les Jacobins sinon parce qu’il convient, comme Robespierre en est convaincu au contraire de Condorcet, de rompre totalement avec le passé ?

A.P. : Je vous répondrai par une anecdote, j’adore les anecdotes… C’est celle de la fête de l’Être suprême, en date de l’année où fut exécuté Robespierre. Ce dernier, avec ses collègues, avait décidé de fêter l’Être suprême et l’on avait, à cet effet, réuni des jeunes filles, des jeunes gens, que l’on avait habillés de blanc. Le but du cortège, que précédait d’une dizaine de mètres Robespierre recueilli, c’était d’aller mettre le feu à la statue de l’athéisme et de dévoiler la figure auguste de l’Être suprême. Arrivé aux Tuileries, c’est là où devait se tenir la cérémonie, Robespierre prit une torche et se dirigea vers la statue de l’athéisme. Une torche, un voile qui recouvrait la dite statue, et du vent. Alors Robespierre mit le feu à l’athéisme. Le feu partit comme il faut mais des flammèches allèrent allumer le voile de l’Être suprême qui apparut, le voile se déchirant, tel qu’il était : absolument noir ! ! Là-dessus, tout le monde se mit à rigoler, bien loin de la solennité désirée par Robespierre qui, ce jour-là, perdit tout crédit. Un mois plus tard, je crois que c’est le 9 Thermidor, il était exécuté. Cette histoire drôle a tout de même, par rapport à la question du droit à la révolution, une certaine importance. La révolution, cela consiste à faire tout et n’importe quoi, et par conséquent à opprimer la liberté. C’est du désordre, ce que nous pourrions appeler de l’anti-violence si nous voulions dire que par-là l’homme se tourne contre l’homme au lieu de se tourner vers un château ou n’importe quoi d’autre. Je repondrai donc à votre question en me répétant. Il n’y a pas de possibilité de dépasser le dualisme de la conscience et de l’habitude. Pourquoi se mettre à rire ? On peut rire de n’importe quoi ; le rire est donc l’acte le plus révolutionnaire qui soit. Mais il est aussi le plus dérisoire ; le plus mince des rires nous fait sentir combien nous sommes fragiles. Je remarque que dans le seul paragraphe sans titre de la Critique de la faculté de juger, le § 54, Kant fait une place au rire, place qu’il n’a pas pu tenir dan son esthétique, ce qui revient à dire ; « Si ! quand même, le rire existe. » Un grand penseur politique ne se remarque-t-il pas à ce qu’il dit du rire ?  Sénèque ne savait pas rire…

C.O. : Le développement contemporain du terrorisme à l’échelle planétaire incline certains spécialistes à souligner la caducité des théories fondées sur le modèle des guerres conventionnelles. XXXXXPensez-vous que pour faire obstacle à la violence terroriste, il faille reconsidérer le principe de la souveraineté des États et le droit de non-ingérence, derrière lesquels s’abriteraient, certaines organisations terroristes?

A.P. : Le propre de nombreuses organisation terroristes est de singer l’égalité. Il ne faut pas croire pour autant que le terrorisme se réduise au fait d’avoir une bombe dans une main et une matraque dans l’autre. La violence est beaucoup plus subtile. Je me souviens qu’en Algérie, nous avons décapité à la guillotine trente-sept musulmans qui étaient des badauds, et pas du tout des résistants, mais simplement des Algériens qu’on soupçonnait d’être coupables parce qu’ils étaient irréprochables.

C.O. :Qu’on soupçonnait d’être coupables ?

A.P. : Précisément parce qu’ils étaient irréprochables ! Il n’y avait rien à leur reprocher alors, hop ! à la trappe ! ! C’est un mécanisme du droit dans les organisations intéressées au problème du terrorisme, que de nier ce problème en en détruisant un des termes. Je nie que vous soyez un terroriste et pour que cela soit bien sûr, je vous coupe la tête : au moins, vous avez obéi une fois !

C.O. : De quelle façon qualifierez-vous la violence à laquelle nous avons affaire ici ?

A.P. : Stupide ! Ce n’est pas logique mais cela se fait comme ça. C’est la lourdeur des choses. Je crois par ailleurs, pour revenir à votre question, qu’il serait également vain d’attaquer le terrorisme, si j’ose dire, du point de vue rationnel. Car ce qui est frappant dans les organisations terroristes actuelles, c’est qu’elles n’ont pas de doctrines proprement dites, elles n’ont pas de doctrine de l’État. La grande nouveauté du XX° siècle, c’est que pratiquement toutes les religions -je précise que je ne me trompe pas : je distingue bien religion et confession- abritent le terrorisme. Al-Quaïda est une organisation terroriste qui trouve ses racines dans le monde musulman, racines monétaires, racines de foi, de discipline des esprits, et racines enfin de coalition des habitudes s’abritant sous une coalition plus grande encore, celle des croyants. C’est le serpent qui se mord la queue. En définitive, le terrorisme a toujours été accompagné par la religion. Toujours. Chez les Grecs, chez les Romains, comme chez les Allemands et chez les Français.

C.O. : De fait, et parce que nous avons initialement défini la violence comme atteinte à la liberté d’esprit, la lutte contre ses manifestations terroristes ne justifie-t-elle pas le recours à la violence ? Autrement dit, que valent aujourd’hui, à l’aune du développement planétaire du terrorisme, les principes derrière lesquels s’abritent parfois les organisations terroristes et qui sont ceux de la non-ingérence et de la souveraineté des États ?

A.P. : Le principe de non-ingérence est un principe qui se ramène au droit de résistance parce que, d’une part, je n’ai pas le droit de mettre en question l’État dans lequel je vis et que, d’autre part, un autre État n’a pas à se mêler, avec moi, des affaires de l’État dans lequel je vis. C’est donc une conséquence directe du principe de résistance à l’oppression. C’est d’ailleurs pour cela que Nietzsche dit que, en un sens, les États sont des monstres froids…

C.O. : « Et que leur (son) mensonge, il(s) le di(sen)t froidement : moi, l’État, je suis le peuple ! »

A.P. : Exactement.

C.O. : Donc, pour en terminer avec cette question, est-ce qu’on peut dire que la lutte contre le terrorisme appelle l’exercice de la violence ?

A.P. : Oui, je suis d’accord.

C.O. :Je voudrais que nous parlions maintenant de la guerre, synonyme de malheur, en particulier pour les civils qui, les premiers, pâtissent de sa violence. Pour autant, est-il raisonnable d’envelopper toute guerre passée et à venir dans la catégorie de l’enfer ? Si les blocus, les dommages collatéraux, traversent la majorité des guerres, ces dernières sont-elles égales entre elles ? Et suffit-il, par exemple, qu’une guerre serve les intérêts d’une grande puissance pour qu’elle soit injuste ?

A.P. : Je ne sais pas si je serai d’accord sur la fin tant il est vrai qu’il y a de grandes puissances qui poursuivent des conquêtes légitimes. Il serait, par exemple, injuste de placer totalement dans la sphère des intérêts pro-américains une brigade de Sénégalais qui auraient participé à la guerre d’Irak. Je fais exprès de parler de l’Irak et de Sénégalais parce que, dans cette affaire, je me lave les mains, je ne veux pas prendre parti. Pour revenir à la question : est-ce qu’on peut mettre toutes les guerres dans le même panier qui serait celui de l’abomination et qu’on jetterait dans le néant ? L’abomination, chez les Hébreux, dans l’Antiquité, c’était de voir les drapeaux d’une autre nation flotter sur le sol national. C’est pourquoi l’occupation romaine de la Palestine a été si mal vue. Et cela a un rapport avec ce que nous disions tout à l’heure : il faut qu’on commence par balayer chez soi. C’est le principe de non-insertion. Je balaie chez moi, tu balaies chez toi et nous ne crions pas les uns après les autres sur le fait que nous avons, dans un cas, commencer par le toit et dans l’autre par les carreaux. Du moment que c’est propre, on est content. Ceci étant dit, toutes les guerres sont-elles à rejeter ? Oui. Idéalement, on devrait pouvoir s’entendre. Non, parce qu’ il est de fait que si l’on prend cinquante bonshommes et qu’on les met dans une petite maison, ils finiront par s’entretuer. En droit, la guerre est condamnable, en fait, elle est sans cesse renaissante. Et alors c’est comme l’histoire de la dame qui tricote une chaussette tandis que son galant lui fait la cour, elle est tellement ravie par le chant de celui-ci qu’elle oublie la longueur de la chaussette et qu’elle se retrouve avec un bas de trois mètres de long.

C.O. : Il y a donc des guerres justes…

A.P. : Oui, bien sûr.

C.O.  : Que pensez-vous, plus particulièrement, de la guerre en Irak, menée principalement par les Etats-Unis ? Guerre juste ou guerre injuste ?

A.P. : Je pense que la première question qu’on peut se poser est celle de savoir si on avait vraiment épuisé tous les recours diplomatiques avant d’en venir à cette opération de grande envergure qui s’est achevée dans la mise au premier plan de l’irrationalisme religieux. Est-ce qu’elle a rapporté quelque chose à qui que ce soit ? Je pense que non. Elle n’a rien apporté à personne. Il y a trois mille, certains disent quatre mille, soldats américains décédés, du côté des Irakiens n’en parlons pas.

C’est un désastre dans les deux cas, et Bush continue… On peut dire ici que c’est l’intérêt des marchands de canons qui prévaut. C’est donc une guerre qui a tout pour être réprouvée, mais rien ne dit qu’on ne ferait pas « mieux » ailleurs. On a cru que l’arrestation de Saddam Hussein mettrait un frein à la révolution irakienne ; on s’est trompé. On a pensé que le mettre à mort, ce qui était une chose indifférente puisqu’il n’avait plus de pouvoir, pourrait casser le moral psychique de la révolution irakienne ; on s’est trompé. En vérité, on n’arrête pas de se tromper. On arrive peut-être ici au nerf de la discussion car la violence surgit lorsqu’on ne connaît pas l’ennemi. Quand on connaît, on reconnaît déjà à l’autre une certaine humanité. Si on s’excitait contre lui, cela reviendrait à scier la branche sur laquelle on veut s ‘asseoir. Je remarque d’ailleurs, en dehors des attentats terroristes qui ont diminué, semble-t-il, en Irak, que la situation se calme d’elle-même, non pas tant parce que telle est la volonté des dirigeants, que parce qu’une certaine lassitude s’installe dans les deux camps, et qui fait que la guerre irakienne ne présente plus rien de nouveau. Elle est passée du stade où l’on explose au stade où l’on se répète.

C.O. : Était-il souhaitable et juste, du point de la situation qui était celle de la population civile irakienne, qu’on la libère du tyran Hussein ?

A.P. : Oui, oui, quand même… Il y avait eu cet affreux massacre des Kurdes à Halabja, qui était un signal.

C.O. : Vous avez publié en 1991 une Histoire de la boxe, sport que vous avez vous-même pratiqué. En évoquant la figure de Georges Carpentier…

A.P. : Oui, je l’ai rencontré dans le métro !

C.O. : ...Et le fameux combat qu’il livra, en 1921, contre Jack Dempsey, vous parlez de l’héroïsme du boxeur. Pourriez-vous, sur ce point, préciser votre analyse? En quoi le boxeur est-il un héros ? Et pour ce qui est de la boxe, en quoi, si elle l’est, est-elle violente ? Le cas échéant, cette violence est-elle ce qui confère à cet art l’intérêt que vous lui portez ?

A.P. : Écoutez, l’intérêt que je lui porte c’est l’intérêt d’un homme de mon âge, de mon époque… On a quand même vu, en 1954, le match Cerdan/ Charron remplir la Parc des Princes qui pouvait accueillir, au bas mot, cent mille personnes. La boxe, à cette époque, déplaçait les foules. Maintenant, on vous promet un championnat du monde professionnel catégorie des poids Coqs ! ! ! On a donc des champions du monde tant qu’on en veut avec ce système auquel Tiberio Mitri a eu le douteux privilège de donner naissance. Souvenons-nous. Il y avait Benny Briscoe et lui. Ils ont disputé un match et il était convenu que le gagnant serait nommé champion du monde des poids Welter. On a donc multiplié les catégories, on a multiplié les champions, on a essayé de voir plus loin en générant des systèmes publicitaires auprès des foules : rien n’a marché. La boxe, ce n’est plus rien. Je me souviens d’ailleurs d’avoir été en Allemagne à un match de boxe et j’avais un sentiment de gêne. Il me semblait qu’il manquait quelque chose, oui. Mais je ne voyais pas quoi ! Et puis soudain j’ai vu. Il manquait des bonnes femmes. Généralement, dans mon enfance, quand j’allais au Vel. d’Hiv., il y avait les truands avec leurs dames en fourrure, avec leurs « diams ». On montrait son automobile, on montrait sa bonne femme. Et bien là, il n’y avait plus une femme dans le parterre. Alors, vous pensez, quand la moitié du genre humain fout le camp…

C.O. : C’est que quelque chose ne va plus ! Soit. Mais le boxeur est-il ou non un héros ?

A.P. : Ah oui, il y a eu des héros.

C.O. : Ce sont tous des héros ? Y a-t-il un héroïsme du boxeur ou seulement du grand champion?

A.P. : C’est le regard des autres qui est déterminant. La première fois que vous montez sur un ring, vous vous sentez tout nu. Il y la lumière, il y les caméras, encore que ces dernières ne soient peut-être pas essentielles puisque, par exemple, Jack Dempsey n’a jamais boxé sous les caméras. Mais c’est un isolement psycho-pathologique extrêmement important.

C.O.  : On dit de la boxe que c’est un sport hyper-violent. Cette association de la boxe et de la violence vous semble-t-elle fondée ? Et, comment, le cas échéant, considérer la boxe comme un art ?

A.P. : Si, c’est un art quand même. Un bon professionnel vous mettra d’accord avec lui assez rapidement. Vous irez au tapis voir si les pâquerettes ont poussé. Il y a donc bien une violence, mais qui, de fait, s’exprime dans un art. Je me rappelle ce mot de Cassius Clay qui disait : « Il n’est pas interdit d’esquiver ». Et bien toute la boxe c’est ça, c’est esquiver et Cassius Clay prenait très peu de coups ; il n’était pas marqué.

C.O. : Merci, Monsieur Philonenko.


Paul Fauconnet, sociologue français né en 1874, mort en 1938.

Boxeur italien, né le 12 juillet 1926 à Trieste.