Arendt et la banalité du mal

Le film que Margarethe Von Trotta a consacré à la philosophe allemande Hannah Arendt ne manque pas d’intérêt. D’une part en ce qu’il permet à un large  public de découvrir une des figures majeures de la pensée politique d’après-guerre, d’autre part en ce qu’il rend  bien compte de l’effroi qui saisit la philosophe, à l’occcasion du procès d’Adolf Eichmann[1], face à ce qu’elle appellera la “banalité du mal”. Car l’accusé, il le souligne lui-même, n’est pas antisémite. Ne l’étaient pas davantage les membres du 101° bataillon de réserve de la police allemande, qui  le 13 juillet 1942 pénétrèrent dans le village polonais de Jozefow et massacrèrent à bout portant plus de 500 personnes inaptes au travail, essentiellement des enfants, des femmes et des vieillards. Comme l’a montré l’historien Christopher Browning dans son livre Des hommes ordinaires, publié en 1992, ces policiers, qui en seize mois ont assassiné plus de 83000 personnes, n’étaient ni des militants nazis ni des racistes fanatiques mais des “hommes ordinaires” ayant préféré obéir. Or, tout comme eux, Adolf Eichmann      semble n’avoir agi  sous l’effet d’aucune haine. Responsable de la logistique des convois à destination des camps de la mort, il a consciencieusement effectué son travail de fonctionnaire et exécuté les ordres qu’il recevait.

De là, selon Arendt, la terrible radicalité de cette banalité du mal. S’il est en effet  épouvantable qu’un homme puisse participer à une entreprise telle que celle de l’extermination des juifs, ne l’est-il pas plus encore lorsque, loin d’y exprimer   haine ou  cruauté,  il le fait sous le seul effet du sentiment du devoir d’obéir et sans jamais pouvoir se mettre à la place de ses victimes ? Cette question permet d’ailleurs de comprendre les malentendus et les critiques que n’a pas manqué de susciter Arendt dans le livre qu’elle a consacré au procès d’Eichmann. Car dans cette période de l’après-guerre où le monde entier prend acte de la monstruosité des crimes nazis et de leur matrice antisémite, la philosophe ne perdra pas de temps à enfoncer des portes ouvertes. Si les théoriciens du III° Reich   considèrent les juifs comme des Untermenschen (sous-hommes) et si la planification de la solution finale découle évidemment de cet antisémitisme, la réflexion d’Arendt va se concentrer sur la question pratique    des modalités industrielles de l’exécution de ce meurtre de masse. Or, ce dernier, par son ampleur, repose sur la participation consentante de milliers d’hommes.   Ces derniers étaient-ils tous animés d’une haine sourde vis-à-vis des juifs? Étaient-ils tous des êtres mafaisants, violents et cruels? Absolument pas,  répondit la philosophe. Eichmann,  qui a envoyé à la mort des milliers de personnes, n’était mû par aucun intérêt personnel. Il a agi, selon ses propres déclarations, comme tout officier  et tout fonctionnaire doit le faire, c’est-à-dire en obéissant.

On comprend ainsi  pourquoi le travail d’Hannah Arendt  a pu provoquer  dans l’Europe de l’après-guerre un véritable séisme. Car c’est bien un abîme qu’elle a ouvert, celui du devoir, celui de la conscience. L’abîme du devoir dans la mesure où, à l’inverse de l’idée selon laquelle le mal réside dans l’inclination égoïste qu’il faut combattre, elle met en évidence que le mal radical  ne réside pas ici dans la commission d’une action égoïste ou passionnée mais dans l’opération d’un acte objectivement monstrueux,   accompli sans raison. L’abîme de la conscience car un criminel comme Eichmann ne peut    être considéré comme un homme sans conscience. Il eût fallu pour cela qu’il soit incapable de se représenter son devoir d’officier! Bien sûr, on objectera que son zèle est celui d’un homme aveuglé et dénué de tout esprit critique. Et c’est bien cela aussi que soulignera Arendt pour qui la shoah peut être envisagée comme la   manifestation   flagrante de l’effondrement de la culture européenne. Mais la vérité est autrement plus dramatique. Ce n’est pas qu’Eichmann ne pense pas. À ce compte là, si l’on peut dire, le devoir serait sauf…  C’est qu’il est fort d’une conscience morale qui lui dicte une obéissance sans limite et lui permet, précisément, d’agir avec le sentiment de l’accomplissement d’un acte désintéressé. Par où l’on voit pourquoi la “conscience morale” d’Eichmann est proprement effrayante, qui s’accomode de l’abomination et nous rappelle, aujourd’hui plus que jamais, que l’impératif du devoir ne doit en aucun cas être indifférent à l’Homme, sauf à nous faire courir, encore et toujours,  le danger du nihilisme.



[1] Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal, 1963

Eichmann et Kant

(Texte publié en 2008 dans la revue Le Philosophoire et en 2011, remanié, dans mon ouvrage Les Lumières en berne?, éditions L’Harmattan)

À l’inverse d’Hannah Arendt  convaincue qu’en dépit de ses allégations Adolf Eichmann n’avait rien compris à Kant, Michel Onfray  entend démontrer  que le criminel de guerre a non seulement lu Kant mais qu’il l’a très bien compris, ce qui prouverait que la pensée kantienne est en définitive compatible avec la mécanique du III° Reich. Le livre, partagé en deux parties, comprend un essai et ce que l’on pourrait appeler une « fiction théâtrale » qui voit Adolf Eichmann, à la veille de son exécution,   visité par Kant dans sa prison et mener avec lui une discussion en présence d’un Nietzsche résolument intempestif. Le titre de l’essai ouvrant le livre mérite attention. « Un kantien chez les nazis », écrit Michel Onfray. Or, comme Eichmann est nazi, cela prouverait donc qu’il n’y a rien d’antinomique entre le nazisme et le kantisme… Une telle thèse ne semblera pas étonnante à qui aura compris que le but visé par l’auteur n’est autre que celui d’une disqualification de la philosophie kantienne. Pour atteindre cet objectif, c’est la morale de Kant qui, essuyant les attaques les plus vives, devra avouer qu’elle rend tout à fait possible, non seulement l’obéissance aveugle et le meurtre, mais jusqu’à la politique de la solution finale. Il est pourtant à craindre que l’argumentation fondant le « kantisme d’Eichmann » soit non seulement captieuse mais pour le moins étonnante sous la plume d’un auteur faisant profession d’esprit critique. Cet argument consiste à se fonder sur les déclarations du criminel à l’occasion de son procès[1], Eichmann ayant déclaré qu’il ne regrettait rien, qu’il n’avait fait que son devoir et son devoir au sens kantien. Or, depuis quand une prétention subjective a-t-elle a priori valeur d’objectivité ? Comment, de fait et pour peu qu’on soit de bonne foi, ignorer qu’il ne suffit aucunement de se prétendre kantien pour l’être ? Qu’Eichmann cherche à se justifier en trouvant une caution institutionnelle < je n’ai fait qu’obéir… j’ai fait mon devoir…> doublée d’une caution morale et philosophique <j’ai fait mon devoir au sens kantien…> n’a rien d’étonnant. Que Michel Onfray fonde l’incrimination de la pensée kantienne sur une déclaration dont l’objectivité est plus que douteuse est, en revanche, d’autant plus inacceptable que son réquisitoire repose, pour une bonne part, sur ce sophisme[2]. Ainsi se pose  la question de savoir ce que valent vraiment les pièces  du dossier à charge instruit par Onfray contre Kant.

Car il y aurait, tout commence là selon l’auteur, deux Kant. Le premier serait celui des professeurs de lycée, autrement dit  un Kant de potaches,  celui de la « loi morale en moi », de l’impératif catégorique, des Lumières, un Kant humaniste, pour tout dire un « Kant rêvé » et qu’auraient rêvé deux siècles de commentaires et d’études critiques aveugles. Et puis il y aurait l’autre, le vrai, un Kant dont la pensée serait parfaitement conciliable avec le nazisme   et à la vérité duquel nous ouvrirait Michel Onfray. Le ton est d’ailleurs donné par l’auteur dès le début du texte[3]. Il va s’agir de dissiper un mensonge, de révéler une arnaque encouragée par une Université tout occupée à leurrer les étudiants et complice de la frauduleuse et prétendue sanctification du philosophe de Königsberg. Mais venons en au fait. Eichmann ayant déclaré qu’il n’avait fait que son devoir au sens kantien, interrogé par le juge, poursuit en citant l’impératif catégorique et plus particulièrement sa première formulation. Il n’en faut donc pas davantage à Michel Onfray pour considérer comme allant de soi que la déclaration d’Eichmann est convaincante[4]. Pourtant, là encore l’attitude de l’auteur est étonnante. Comment, en effet, peut-il feindre d’ignorer la seconde formulation de l’impératif catégorique ? « Traite l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours, en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen »[5]. Faire son devoir n’est ici rien moins que respecter  la dignité de la personne humaine. Nous ne nions donc nullement que la formulation  du devoir évoquée par Eichmann soit bien kantienne. Mais au regard du hiatus qui existe entre les deux formules,  la déclaration d’Eichmann ne peut suffire à fonder, en matière de morale, son prétendu kantisme.. En effet, s’il a obéi et s’il a obéi sous le seul effet du sentiment du devoir, il n’empêche que les actes qu’il a accomplis sont totalement incompatibles avec la seconde formule de l’impératif catégorique. Si Eichmann peut feindre d’ignorer que la morale de Kant préconise le respect inconditionné de la dignité de la personne, comment Michel Onfray peut-il, lui, l’ignorer ?

Venons-en maintenant à ce qui, tant dans la première que dans la seconde partie du texte (dont l’intérêt ne dépasse pas celui de la présentation fictionnelle des arguments « développés » dans l’essai) constitue l’argument le plus « intéressant » et que l’auteur développe des pages 30 à 37. Convaincu qu’il faut rompre avec le « Kant de carte postale »[6] qui est celui « de la moralité », « de la pureté », « de la paix perpétuelle »[7], Michel Onfray évoque deux textes. Le premier est un passage de l’opuscule de Kant sur Les Lumières. Le second est tiré de la Doctrine du Droit[8]. Ces deux textes sont ici cités  pour fonder la thèse selon laquelle la philosophie kantienne préconisant  l’obéissance aveugle et niant le droit de résistance du peuple au souverain, Eichmann-le-nazi, en obéissant sans broncher, n’aurait fait que suivre à la lettre les préceptes kantiens.

Examinons d’abord le passage tiré des Lumières, cité par l’auteur page 37. « Il serait très dangereux qu’un officier à qui un ordre a été donné par son supérieur voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité  de cet ordre ; il doit obéir »[9], ce qui s’explique clairement, précisons-le puisque l’auteur ne le juge pas utile, par le fait que le progrès des Lumières est suspendu, selon Kant, à la limitation de l’usage privé de la raison[10]. Michel Onfray, quant à lui, interprète cette limitation comme un impératif qui serait celui d’une soumission  absolue au pouvoir et qui, de fait, pourrait « justifier » les crimes les plus abominables. Or, cette interprétation souffre, selon nous, de deux défauts majeurs. Le premier, et non des moindres, est qu’elle repose sur un faux-sens. Onfray affirme[11] que Kant préconise et justifie une obéissance aveugle à l’autorité. C’est  faux et il eût suffi de lire la phrase qui suit le passage cité par l’auteur pour comprendre que l’hypothèse d’un Kant pouvant cautionner un régime totalitaire, et a fortiori le nazisme, est tout bonnement grotesque. Lisons : « Mais on ne peut pas, légitimement, lui interdire de faire, en tant que savant, des remarques touchant le service militaire… »[12]. Le texte de Kant est sans équivoque. Les trois exemples du prêtre, de l’officier et du contribuable sont employés dans le même but : montrer qu’il faut limiter la liberté d’agir à sa guise à seule fin de garantir la paix civile, la liberté absolue de conscience et le droit  d’exprimer publiquement ses opinions pour assurer la possibilité du progrès des Lumières. Kant ne préconise donc aucunement l’obéissance aveugle; tout au contraire,  proclame-t-il le droit à la critique en affirmant le droit du savoir face au pouvoir. A-t-on jamais vu un régime totalitaire, et a fortiori celui du Troisième Reich, s’accommoder du pluralisme de l’opinion, du droit à la liberté absolue de conscience et proclamer le droit à la liberté d’expression ?

Aussi comprendra-t-on sans peine que si  la première faiblesse de la thèse défendue par l’auteur repose sur une interprétation qui feint d’ignorer que la limitation de l’usage privé de la raison tire sa légitimité de la libération de son usage public,  sa seconde faiblesse tient à ce qu’elle gomme, non seulement, le projet philosophique kantien <définir les conditions politiques  du progrès des Lumières> mais le contexte historique dans lequel Kant publie cet opuscule. En butte aux tenants du despotisme autoritariste et luttant contre le dogmatisme faisant obstacle  au perfectionnement intellectuel et social de l’humanité, Kant, partisan du despotisme éclairé,  entend convaincre le successeur de Frédéric II de Prusse, déjà malade, que la liberté absolue de conscience et le droit d’exprimer ses pensées ne menacent en rien la paix civile. Convaincu que la violence est une condition d’impossibilité de l’Aufklärung[13], c’est à seule fin de promouvoir la liberté de penser par soi-même, jugée frauduleusement préjudiciable à l’ordre civil par les partisans du despotisme autoritariste, que Kant opère une distinction dont jamais le régime nazi n’eût pu s’accommoder  et qui est celle des deux usages, privé et public, de la raison. Ajoutons sur ce dernier point que si  la limitation de l’usage privé fait de Kant un théoricien légitimant par avance les crimes commis par les nazis, c’est Spinoza qu’il faudrait aussi clouer au pilori comme théoricien de la servilité civile(!) et, tant qu’on y est, comme maître à penser de Staline. Lisons : « Puisque le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée »[14]. Comme Kant, Spinoza affirme qu’il faut limiter les libertés, et précisément celle d’agir en vertu de son opinion personnelle. Cela fait-il de son oeuvre  une source du nazisme? Poursuivons la lecture : « C’est donc seulement au droit d’agir selon son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite, nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son propre décret, mais il peut avec une entière liberté opiner et juger et en conséquence aussi parler »[15]. Ici encore, c’est au nom de la liberté qu’est préconisée la limitation des libertés. Pourtant, au regard des griefs retenus par l’auteur contre Kant, ne faudrait-il pas voir dans la philosophie politique de Spinoza une justification de l’obéissance et de la soumission aveugle à l’autorité ?

  Reste à examiner deux passages problématiques, dans lesquels Michel Onfray  entend montrer que l’on peut interpréter la pensée kantienne comme une pensée proclamant le besoin d’un Führer.    L’argument est repris par deux fois, la première dans la première partie[16], la seconde dans la deuxième[17]. Il se fonde dans une lecture fort étonnante d’un passage de la Sixième proposition de l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique[18], passage au demeurant fort connu. « L’homme, écrit Kant,  est  un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus, a besoin d’un maître.  Si, en tant que créature raisonnable, on peut attendre de l’homme,   qu’il souhaite des lois qui mettent des bornes à la liberté de tous, son inclination égoïste le conduit cependant à s’en excepter lui-même lorsqu’il le peut. Il a donc besoin d’un maître qui brise sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable afin que chacun puisse être libre. » Ainsi Kant, en soulignant que l’homme a besoin de se soumettre à la férule d’un maître, cautionnerait avant l’heure le recours à un Führer « pour fabriquer< c’est Kant qui parle( !!) dans la fiction[19] de M. Onfray> une communauté cohérente, une société civile digne de ce nom »[20].

Là où le bât blesse, c’est qu’il eût suffi de mener la lecture de la Sixième proposition à son terme pour se préserver d’une interprétation qui fait totalement abstraction de l’idée centrale développée par Kant dans ce passage. Qu’on en juge par soi-même. « Mais d’où prend-il ce maître? Nulle part ailleurs, poursuit Kant,  que dans l’espèce humaine. Or, ce maître est tout comme  lui un animal qui a besoin d’un maître ». Si bien que « toute personne étant naturellement inclinée à abuser de son pouvoir si  elle n’a personne au-dessus d’elle pour exercer à son égard une puissance légale » , « la solution parfaite du problème politique  paraît à vrai dire impossible ».  « Le bois dont l’homme est fait est si noueux que l’on ne peut y tailler des poutres bien droites » , conclut Kant qui cherche explicitement à montrer que la solution parfaite du problème politique est, pour des raisons de type anthropologique <le mal radical en l’homme, thème augustinien et luthérien>, « impossible ». Si Kant affirme que l’homme a besoin d’un maître, ce n’est donc ni pour justifier ni, a fortiori, pour encourager le recours à un chef autoritaire, à un Führer  mais pour expliquer à quoi tient la difficulté  du problème politique. Contrairement à ce qu’affirme Michel Onfray dont l’analyse est ici aussi arbitraire qu’hasardeuse[21], ce n’est pas parce que, selon Kant, l’homme a besoin d’un maître et que ce maître ne peut être qu’un homme, qu’il faut porter au pouvoir un  Führer. D’autant que ce Führer étant un homme, il aurait aussi besoin d’un maître, ce qui laisserait le problème entier. Il est donc à craindre que l’interprétation de Michel Onfray ne repose ici sur un très fâcheux contre-sens.

On l’aura compris, ce livre nous a semblé très peu convaincant. L’outrance du propos, l’insuffisance de l’information historique, la méconnaissance de l’articulation, chez Kant, de la morale, de la politique, de l’anthropologie et de l’histoire, à quoi s’ajoute l’imprécision de la lecture des textes, nous ont laissé pantois. C’est d’autant plus regrettable qu’il y avait là <sur ce point, Michel Onfray ne se trompe pas>, effectivement,   matière à discussion, tant la tension, chez Kant, entre la morale et ses exigence d’une part, la politique et ses droits d’autre part, est vive. Il est indéniable que la seconde formulation  de l’impératif catégorique n’est pas immédiatement conciliable avec la définition de la moralité de la Doctrine du Droit et que cette dernière définition est, en soi, déjà fort problématique. Mais cela pouvait-il justifier qu’on opérât une lecture si peu objective, si partielle, des textes kantiens ? Cela justifiait-il qu’on lise ces textes en faisant abstraction du contexte historique dans lequel ils ont été écrits? Peut-on, en outre, accepter qu’un philosophe tel que Kant soit accusé de cautionner le nazisme et, en un mot comme en cent, traîné dans la boue   quand, dans le même temps, il suffit qu’un nazi  < et un vrai cette fois !> se targue d’être kantien pour convaincre Michel Onfray ?



[1] Page 17 : « Quel ne fut donc pas mon étonnement quand, lisant Eichmann à Jérusalem d’Hannah Arendt, j’ai découvert que le criminel de guerre se réclamait pendant son interrogatoire et son procès en Israël… d’un kantisme dont la revendication semble aussi bruyante qu’un coup de canon dans un monastère… Eichmann Kantien »

[2] La « crédulité » de l’auteur est, en outre, d’autant plus étonnante qu’elle semble « sélective ». Page 35, Onfray évoque le sionisme proclamé d’Eichmann et s’interroge : « Doit-on le croire sur parole ? ». Or, si l’hypothèse d’une déclaration mensongère se fait jour ici, comment se fait-il que notre auteur n’ait pu imaginer un instant que le kantisme revendiqué par Eichmann pouvait, lui aussi, être sujet à caution ?

[3]  Idem,  « Le formatage universitaire habitue à autre chose qu’à associer kantisme et nazisme ».

[4] Cf. page 23 : « À défaut d’une littéralité exemplaire, chacun jugera de la conformité de sens : le criminel de guerre ne mutile pas le philosophe… »

[5] Cf. Fondements de la métaphysique des mœurs, Deuxième section.

[6] Cf. Page 30.

[7] Idem.

[8] Cf. Deuxième partie, Remarque générale, A, Pages 201 à 205 de l’édition Vrin de 1993, traduction A. Philonenko.

[9] Cf. § 5, page 500 de l’édition Folio-Essais, Gallimard, traduction Wismann.

[10] Il suffit de lire l’opuscule pour le comprendre, c’en est une des thèses principales.

[11] Page 33, « Kant interdit au peuple de résister aux « abus » et à l’« insupportable » commis par un tyran ».

[12] Idem. Page 37, après avoir cité le passage référencé note 9, l’auteur en présente une déclinaison eichmanienne. Lisons : « « Il serait très dangereux que l’officier Eichmann, à qui un ordre a été donné par son supérieur Müller, voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité de cet ordre ; il doit obéir ». Cette phrase kantienne, ajoute Onfray, aurait pu être signée par Hitler en personne »

[13] Cf. § 4, page 498 sq.

[14] Traité Théologico-politique, chapitre XX, traduction Appuhn, éditions Garnier-Flammarion, page 329

[15] Idem.

[16] Page 38 sq. : « Pourquoi pas un Führer (ce qui signifie guide ?) » ; « Or, ce maître, dans l’Allemagne nazie, c’est le Führer »

[17] Page 72 sq. : « Et, pour quelles raisons, cet homme (le maître), n’aurait-il pu être Adolf Hitler ? »

[18] Opuscule de 1784, Sixième proposition.

[19] I.e la deuxième partie de l’ouvrage.

[20] Page 73.

[21] Page 73 encore, où Eichmann dit à Kant que le maître dont l’homme a besoin satisfait la définition même du Führer( !!!).

Les fonctions cognitives de l’imagination dans la Critique de la raison pure de Kant

Conférence prononcée le 20 novembre à l’ISC-Paris

L’imagination a mauvaise presse. Mise au ban de la société des esprits savants, elle essuie régulièrement les tirs les plus nourris de la part de ceux qui professent l’amour de la vérité. « Maîtresse  d’erreur et d’illusion », ou pis encore « folle du logis », l’imagination serait, sinon débordante ou délirante,    ce qui dans la meilleure des hypothèses trouble le jugement et amoindrit son acuité. Pascal n’hésite pas à  la diaboliser, qui en fait le cœur du besoin du divertissement et qui comprend qu’il suffit que le sage imagine des abîmes autour de la planche de bois sur laquelle il est assis avec assurance pour qu’il prenne peur et cède au vertige. Du simulacre platonicien du Sophiste aux illusions dénoncées par Descartes et Spinoza, rien ne semble donc pouvoir, au premier abord, laisser penser une fonction, et a fortiori une vertu, cognitives de l’imagination.

Pourtant, s’il est certain que cette dernière met souvent de la fantaisie là où l’on aurait plutôt besoin de sérieux et de raison, il est non moins évident qu’elle joue un rôle majeur, non seulement dans la genèse de la connaissance mais, plus fondamentalement, dans la définition des conditions de possibilité de la connaissance elle-même. Or, c’est précisément ce que montre Kant dans la Critique de la raison pure, texte dans lequel, en ne cherchant qu’à rendre compte du fait de la science, il dialogue avec la métaphysique classique que, par ailleurs, chacun le sait,  il dépasse.

Notre propos sera donc ici triple. Il s’agira, premièrement, de préciser quelle est la fonction de l’imagination dans la genèse de la connaissance, et cela au regard des deux autres facultés tenant, à l’aune du conflit que Kant tente précisément de désamorcer, le haut du pavé, nous voulons parler de la sensibilité et de l’entendement. Mais il conviendra, deuxièmement, de distinguer  les deux rôles que  joue l’imagination qui, dans l’Analytique des concepts, « reproduit » tandis qu’elle « schématise, » dans l’Analytique des principes. Enfin, nous tâcherons de montrer que l’idée kantienne de l’imagination répond à un problème véritablement métaphysique et que Platon et Descartes, pour ne citer qu’eux, avaient déjà identifié. Ainsi verrons-nous que si la Critique de la raison pure constitue bien une théorie critique de la métaphysique dogmatique,   l’étude de l’imagination inscrit le criticisme kantien dans une histoire qui n’est autre que celle du questionnement métaphysique.

Critique de la raison pure, Esthétique et Logique transcendantales

Comprendre, chez Kant, le statut de l’imagination dans le procès de la connaissance  nous impose d’abord de ressaisir l’originalité du projet de la Critique de la raison pure, œuvre qu’il serait inconsidéré d’envisager indépendamment du contexte scientifique que constitue, à la fin du XVII° siècle, le triomphe de la physique de Newton. Car la question philosophique qui  découle des Principia Mathematica n’est pas celle de la possibilité de la science. Cette question, selon Kant, est résolue. C’est bien plutôt celle de savoir à quelles conditions la science est possible et ce que doivent être les facultés de l’esprit pour qu’elle le soit.

C’est donc la question des principes et des fondements de la connaissance qui, d’abord, traverse la première Critique. Mais c’est aussi la question des limites qui est posée, et que motivent les combats sans fin que se livrent les philosophes sceptiques et les philosophes dogmatiques, responsables conjointement d’une espèce de dénigrement populaire de la philosophie, dénigrement qui se traduit par ce que Kant appelle la misologie, littéralement « haine de la raison ».

Si la Critique de la raison pure est bien l’étude des limites du pouvoir de la raison « pure », autrement dit de la raison purifiée de tout emprunt à l’expérience, c’est  parce que les philosophes sont partagés entre deux thèses antithétiques et tout aussi excessives l’une que l’autre. La première, dans le prolongement de la philosophie de Descartes et Leibniz, stipule que   la raison est ce qui nous permet de connaître non seulement les réalités empiriques  mais aussi ce dont nous ne pouvons pas faire l’expérience. Cette position, que Kant appelle le dogmatisme, se traduit par exemple par la prétention de pouvoir démontrer l’existence de Dieu, ou bien encore de démontrer la liberté. La seconde thèse, qui procède des excès de celle qu’elle combat, est la thèse sceptique, qui trouve son fondement dans l’empirisme. Pour les sceptiques,   il est impossible de connaître ce qui outrepasse le champ de la connaissance.

Aussi le travail de Kant consistera-t-il à apporter une solution à cette épineuse question, et comme l’espoir d’un traité de paix entre les deux camps qui s’affrontent. De quoi la raison est-elle au juste capable lorsqu’elle ne doit rien à l’expérience, et que doivent nos connaissances à la raison ? Telles sont, de fait,  les deux formulations d’un même problème.

Or, ce dernier nous renvoie à la question première des sources de la connaissance. Si pour les cartésiens, la raison, qui nous permet de nous affranchir de la pierre de touche de l’expérience, en est la première source, Locke et Hume ont réveillé Kant de son « sommeil dogmatique » en montrant que toute connaissance s’origine dans l’expérience. Cette thèse, qui définit l’empirisme, possède un corrélat. Si toute connaissance dérive de l’expérience, alors on ne peut connaître ce dont on ne peut faire l’expérience. On ne  peut connaître Dieu, on ne peut démontrer la liberté, ni aucune autre réalité nouménale[1]

Si la crise qui procède du conflit entre les sceptiques et les dogmatiques est bien l’une des raisons principales qui enjoignent Kant de s’occuper de la question des sources et des limites de la connaissance, reste à étudier ces sources.

La lecture de la table des matières de la première Critique est, à ce sujet, instructive. Si l’on fait abstraction de la Théorie de la Méthode, dont nous n’avons pas grand-chose à dire au regard de la question qui nous occupe, et si l’on écarte la Seconde division de l’Analytique transcendantale, consacrée aux abîmes de la raison lorsque celle-ci perd de vue la pierre de touche de l’expérience, reste la Théorie transcendantale des éléments, qui comprend deux parties, premièrement l’Esthétique transcendantale, deuxièmement la Logique transcendantale. L’esthétique est la théorie de la sensibilité, faculté des intuitions sensibles, la logique est la théorie de l’entendement, faculté des concepts. Ces deux théories sont transcendantales dans le sens précis où elles cherchent à expliciter les conditions non empiriques, autrement dit a priori, du fonctionnement de ces deux facultés, ce qui n’est guère surprenant au regard de l’objet précis de la  Critique de la raison pure, qui est de définir une fois pour toutes les limites du pouvoir de la raison quand cette dernière ne doit rien à l’expérience.

L’imagination, entre sensibilité et entendement

Il est donc clair, selon Kant, que le pouvoir de connaître repose sur la possibilité, d’une part d’éprouver des sensations, de faire des observations empiriques, et d’autre part de produire des concepts auxquels nous pouvons rapporter ces observations. Comme il l’explique au tout début de la Logique transcendantale, « intuitions et concepts constituent les éléments de toute notre connaissance, de sorte que ni des concepts sans une intuition qui leur corresponde…, ni une intuition sans concepts, ne peuvent donner une connaissance. »[2] « Des pensées sans contenus sont vides. Des intuitions sans concepts, aveugles »[3].

Pour que je puisse reconnaître un arbre et distinguer l’arbre du mât, il faut, d’une part que je puisse les percevoir l’un et l’autre au moyen de la sensibilité, et d’autre part que je dispose du concept de l’arbre et de celui du mât, et cela afin de pouvoir ranger le divers de mes intuitions sensibles sous les concepts auxquels ces dernières doivent être rapportées.

Or, si la sensibilité, comme faculté des intuitions, et l’entendement comme faculté des concepts, sont nécessairement engagées dans le processus de l’élaboration de la connaissance, cette dernière réclame que ces deux facultés concourent littéralement l’une avec l’autre. Car comment pourrais-je reconnaître l’arbre et le distinguer du mât si je ne pouvais associer la perception de la forme oblongue, la vision des feuilles, de leur couleur, au concept de l’arbre ?  Or, c’est ici que le bât blesse. Car une intuition sensible n’est en rien une représentation. Elle n’a rien de conceptuel ni même d’intellectuel. Comme le concept, lui, n’a rien de sensible.  Si bien qu’on ne voit guère comment ils peuvent s’associer pour rendre possible la connaissance de l’effectivité de laquelle, pourtant,  nous ne saurions douter.  Tels sont les termes du problème que Kant va tenter de solutionner en conférant à la faculté de l’imagination deux fonctions induites par deux problèmes liés mais distincts.

L’imagination reproductrice : Analytique des concepts

Le premier problème, afférent une nouvelle fois, à la genèse de la connaissance, est celui de savoir comment il est possible d’associer des perceptions sensibles de telle sorte que leur conjugaison puisse, elle même, être rapprochée d’un concept que, précisément, cette dernière qualifie. Si un arbre est oblong, s’il est pourvu de feuilles, et si ces dernières, vertes, bruissent sous le vent, comment la liaison de ces intuitions sensibles peut-elle s’opérer ? La réponse de Kant est donnée en deux temps.

Premièrement, pour que je puisse lier les unes aux autres diverses perceptions, il faut bien que les représentations qui leur correspondent soient « mes » représentations, comme l’explique Kant au § 16 de  la Déduction des concepts purs de l’entendement[4]. Il faut donc penser une unité originairement synthétique de l’aperception, qui permet de comprendre comment les données de la conscience empirique peuvent être liées entre elles. Lorsque Kant écrit que « le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations », il veut dire que l’unité et l’identité de la conscience doivent forcément être méta-empiriques. C’est ce qu’il appelle « l’unité transcendantale de la conscience de soi », qui explique que la connaissance repose sur une première synthèse, qui est celle, dit Kant, « de l’appréhension du divers dans l’intuition ».

Mais   demeure ici une autre question. Pour que je puisse lier ensemble des représentations qui se succèdent les unes aux autres, et pour que je puisse les subsumer sous le concept auquel leur synthèse correspond,  encore faut-il que les plus anciennes ne s’évanouissent pas, donc qu’elles soient sans cesse réactualisées, sans quoi il demeurerait impossible de les associer aux plus récentes. Ainsi les phénomènes, au fur et à mesure qu’ils se produisent, doivent-ils être re-produits et il faut donc, écrit Kant, « quelque chose qui rende possible cette reproduction des phénomènes »[5]. Or, c’est l’imagination qui va précisément assurer cette tâche qui consiste à maintenir présentes les représentations empiriques anciennes afin de les associer aux plus récentes, ce que Kant appelle la synthèse « de la reproduction dans l’imagination ».

Le schématisme transcendantal de l’imagination : Analytique des principes

Si l’imagination a d’abord une fonction reproductrice, Kant en expose une seconde au tout début de l’Analytique des principes[6], dans un texte assez peu clair qui répond au problème de savoir « comment des concepts purs de l’entendement peuvent être appliqués à des phénomènes en général »[7]. Cette seconde fonction est celle par laquelle l’imagination « schématise », produit des schèmes qui doivent être distingués, souligne Kant, des images. Car si cinq points alignés constituent une image du concept du  nombre cinq, le schème de ce concept est autre chose. C’est « la représentation d’un procédé général de l’imagination pour procurer à un concept son image »[8], autrement dit qui permet de lier l’intuition sensible au concept. Or, quelle peut être la nature d’un tel schème qui n’est ni une intuition ni un concept mais quelque chose qui, pour assumer la liaison de ces derniers, est forcément homogène à l’un et à l’autre ?

On dira ici qu’on a affaire à une impossible possibilité, et Kant l’a très bien perçu qui avoue que « le schématisme…est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine et dont il sera toujours difficile d’arracher le vrai mécanisme »[9]. Car comment une chose pourrait-elle être tout  à la fois conceptuelle et sensible ? C’est contradictoire. Pourtant, loin s’en faut que cette théorie soit absurde, et la raison en est simple. Si l’on ne peut concevoir que le schème transcendantal sensible  et conceptuel, il n’empêche que la connaissance est un fait avéré, ce qui signifie que nous lions des concepts et des intuitions sensibles. Donc que l’opération que désigne le schématisme transcendantal est un fait et que, faute de pouvoir l’expliquer, force  est d’en admettre l’effectivité.

Entre Matière et Esprit, l’imagination unificatrice

Si la théorie du schématisme est bien une sorte d’impossible possibilité, c’est, avons-nous dit, qu’on ne voit pas très bien comment des intuitions qui n’ont rien de conceptuel peuvent être liées à des concepts qui n’ont rien de se sensible. Or, ce problème n’est autre, fondamentalement, que celui de l’union de la matière et de l’esprit, autrement dit celui sur lequel, depuis toujours, les philosophes se cassent les dents et qui revient à expliquer comment deux réalités, deux substances rigoureusement hétérogènes peuvent être unies ou, à tout le moins reliées.

Ce problème, auquel selon nous répond le schématisme transcendantal, a déjà été soulevé, une fois encore implicitement, dans la Critique de la raison pure, spécialement dans l’Esthétique transcendantale. Car enfin, pourquoi faire du temps et de l’espace des formes pures de la faculté d’être affecté par le divers sensible, et donc  tout autre chose que des concepts empiriques sinon pour pallier la difficulté qui consiste à expliquer comment l’esprit peut embrasser, connaître, la réalité physique qui lui est étrangère ? Car si le temps et l’espace sont des formes pures de la sensibilité, alors connaître les phénomènes de la nature n’implique  plus de s’aventurer dans une réalité absolument hétérogène.

Or, la théorie du schématisme répond-elle à un problème si différent ? La question de la liaison des intuitions sensibles et des concepts est-elle une autre question que celle de savoir comment l’esprit humain, en tant qu’ensemble de facultés et réalité non-physique, peut appréhender le monde de la nature ? Pour le dire clairement, est-il, dès lors, tellement certain, que Kant, rompe, dans la Critique, avec la tradition métaphysique ? Je ne le pense pas pour deux raisons. Premièrement, s’il est exact que Kant semble rejeter le substantialisme, il le fait avec nuance. La substance rejetée dans la catégorie de l’inconnaissable, c’est la chose en soi, le noumène. Nous ne pouvons donc connaître la réalité qu’en tant qu’elle se règle elle-même sur notre pouvoir de connaître. Ce n’est donc pas que les choses n’existent pas en elles-mêmes mais qu’elles excèdent le champ de la connaissance, et c’est différent. Deuxièmement, que ce soit à travers la théorie de l’idéalité du temps et de l’espace ou celle du schématisme, la question qui travaille l’étude des conditions de la connaissance n’est pas très différente de celle qui préoccupa Platon ou bien encore Descartes.

Chez Platon, la connaissance repose sur la possibilité d’associer des réalités sensibles aux essences qui leur correspondent : la belle statue à l’essence de la beauté, le général courageux au courage. Or, ce qui permet de connaître et reconnaître la beauté de la statue est ce que Platon appelle la mètéxis, la participation. Comment une belle statue participe-t-elle à l’essence de la beauté ? comment reconnaître, dans le sensible, l’intelligible, l’essence ? Est-ce là une question si différente de celles qui préoccupent Kant ?

Chez Descartes, de la théorie de l’union de l’âme et du corps, union dont Descartes ne rend nullement compte de façon satisfaisante, à l’idée de la matière que l’on pourrait réduire à de l’étendue géométrique, sont posés deux problèmes tout à fait analogues. Le premier est celui de savoir comment ce qui n’est pas matériel peut-être uni à ce qui l’est. Le second est celui de savoir comment l’esprit, substance immatérielle, peut embrasser la matière. Or, la réponse de Descartes à cette question est tout à fait révélatrice. Car pourquoi définir la matière comme « ce dont l’essence se réduit à l’étendue géométrique », donc homogène à l’esprit, sinon pour fonder la possibilité, pour celui-ci, de connaître une réalité qui lui est hétérogène ? Définir la matière comme ce dont l’essence est intellectuelle est-il très différent de ce qu’opère Kant lorsqu’il définit l’espace et le temps comme des représentations purement a priori ?

Kant est-il, en fin de compte, si original ? Oui, dans les solutions qu’il avance.  Non, dans les problèmes auxquels il répond. Et la théorie de l’imagination n’échappe pas à cette règle.

Dans ses deux occurrences principales, elle a pour fonction de rendre compte, dans l’étude de la genèse de la connaissance, de la possibilité, attestée par le fait même de la science, de  lier des intuitions sensibles, des perceptions, des observations à des concepts, et de les lier dans l’activité judiciaire de l’esprit.


[1] Le « noumène » est, selon Kant, ce qui s’oppose au phénomène dont il est hypothétiquement le substrat. Tandis que le phénomène est la « chose telle qu’elle nous apparaît », le noumène est la « chose-en-soi », ce que nous ne pouvons percevoir mais qui est ce qui apparaît précisément dans le phénomène.

[2] Critique de la raison pure, L.T., Introduction, I, page 76 de l’édition Quadrige/ P.U.F.

[3] Ibid., page 77

[4] Page 110 de l’édition précitée.

[5] Page 115.

[6] Chapitre premier, Du schématisme des concepts purs de l’entendement.

[7] Page 151.

[8] Page 152.

[9] Page 153.