Arendt et la banalité du mal

Le film que Margarethe Von Trotta a consacré à la philosophe allemande Hannah Arendt ne manque pas d’intérêt. D’une part en ce qu’il permet à un large  public de découvrir une des figures majeures de la pensée politique d’après-guerre, d’autre part en ce qu’il rend  bien compte de l’effroi qui saisit la philosophe, à l’occcasion du procès d’Adolf Eichmann[1], face à ce qu’elle appellera la “banalité du mal”. Car l’accusé, il le souligne lui-même, n’est pas antisémite. Ne l’étaient pas davantage les membres du 101° bataillon de réserve de la police allemande, qui  le 13 juillet 1942 pénétrèrent dans le village polonais de Jozefow et massacrèrent à bout portant plus de 500 personnes inaptes au travail, essentiellement des enfants, des femmes et des vieillards. Comme l’a montré l’historien Christopher Browning dans son livre Des hommes ordinaires, publié en 1992, ces policiers, qui en seize mois ont assassiné plus de 83000 personnes, n’étaient ni des militants nazis ni des racistes fanatiques mais des “hommes ordinaires” ayant préféré obéir. Or, tout comme eux, Adolf Eichmann      semble n’avoir agi  sous l’effet d’aucune haine. Responsable de la logistique des convois à destination des camps de la mort, il a consciencieusement effectué son travail de fonctionnaire et exécuté les ordres qu’il recevait.

De là, selon Arendt, la terrible radicalité de cette banalité du mal. S’il est en effet  épouvantable qu’un homme puisse participer à une entreprise telle que celle de l’extermination des juifs, ne l’est-il pas plus encore lorsque, loin d’y exprimer   haine ou  cruauté,  il le fait sous le seul effet du sentiment du devoir d’obéir et sans jamais pouvoir se mettre à la place de ses victimes ? Cette question permet d’ailleurs de comprendre les malentendus et les critiques que n’a pas manqué de susciter Arendt dans le livre qu’elle a consacré au procès d’Eichmann. Car dans cette période de l’après-guerre où le monde entier prend acte de la monstruosité des crimes nazis et de leur matrice antisémite, la philosophe ne perdra pas de temps à enfoncer des portes ouvertes. Si les théoriciens du III° Reich   considèrent les juifs comme des Untermenschen (sous-hommes) et si la planification de la solution finale découle évidemment de cet antisémitisme, la réflexion d’Arendt va se concentrer sur la question pratique    des modalités industrielles de l’exécution de ce meurtre de masse. Or, ce dernier, par son ampleur, repose sur la participation consentante de milliers d’hommes.   Ces derniers étaient-ils tous animés d’une haine sourde vis-à-vis des juifs? Étaient-ils tous des êtres mafaisants, violents et cruels? Absolument pas,  répondit la philosophe. Eichmann,  qui a envoyé à la mort des milliers de personnes, n’était mû par aucun intérêt personnel. Il a agi, selon ses propres déclarations, comme tout officier  et tout fonctionnaire doit le faire, c’est-à-dire en obéissant.

On comprend ainsi  pourquoi le travail d’Hannah Arendt  a pu provoquer  dans l’Europe de l’après-guerre un véritable séisme. Car c’est bien un abîme qu’elle a ouvert, celui du devoir, celui de la conscience. L’abîme du devoir dans la mesure où, à l’inverse de l’idée selon laquelle le mal réside dans l’inclination égoïste qu’il faut combattre, elle met en évidence que le mal radical  ne réside pas ici dans la commission d’une action égoïste ou passionnée mais dans l’opération d’un acte objectivement monstrueux,   accompli sans raison. L’abîme de la conscience car un criminel comme Eichmann ne peut    être considéré comme un homme sans conscience. Il eût fallu pour cela qu’il soit incapable de se représenter son devoir d’officier! Bien sûr, on objectera que son zèle est celui d’un homme aveuglé et dénué de tout esprit critique. Et c’est bien cela aussi que soulignera Arendt pour qui la shoah peut être envisagée comme la   manifestation   flagrante de l’effondrement de la culture européenne. Mais la vérité est autrement plus dramatique. Ce n’est pas qu’Eichmann ne pense pas. À ce compte là, si l’on peut dire, le devoir serait sauf…  C’est qu’il est fort d’une conscience morale qui lui dicte une obéissance sans limite et lui permet, précisément, d’agir avec le sentiment de l’accomplissement d’un acte désintéressé. Par où l’on voit pourquoi la “conscience morale” d’Eichmann est proprement effrayante, qui s’accomode de l’abomination et nous rappelle, aujourd’hui plus que jamais, que l’impératif du devoir ne doit en aucun cas être indifférent à l’Homme, sauf à nous faire courir, encore et toujours,  le danger du nihilisme.



[1] Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal, 1963

Eichmann et Kant

(Texte publié en 2008 dans la revue Le Philosophoire et en 2011, remanié, dans mon ouvrage Les Lumières en berne?, éditions L’Harmattan)

À l’inverse d’Hannah Arendt  convaincue qu’en dépit de ses allégations Adolf Eichmann n’avait rien compris à Kant, Michel Onfray  entend démontrer  que le criminel de guerre a non seulement lu Kant mais qu’il l’a très bien compris, ce qui prouverait que la pensée kantienne est en définitive compatible avec la mécanique du III° Reich. Le livre, partagé en deux parties, comprend un essai et ce que l’on pourrait appeler une « fiction théâtrale » qui voit Adolf Eichmann, à la veille de son exécution,   visité par Kant dans sa prison et mener avec lui une discussion en présence d’un Nietzsche résolument intempestif. Le titre de l’essai ouvrant le livre mérite attention. « Un kantien chez les nazis », écrit Michel Onfray. Or, comme Eichmann est nazi, cela prouverait donc qu’il n’y a rien d’antinomique entre le nazisme et le kantisme… Une telle thèse ne semblera pas étonnante à qui aura compris que le but visé par l’auteur n’est autre que celui d’une disqualification de la philosophie kantienne. Pour atteindre cet objectif, c’est la morale de Kant qui, essuyant les attaques les plus vives, devra avouer qu’elle rend tout à fait possible, non seulement l’obéissance aveugle et le meurtre, mais jusqu’à la politique de la solution finale. Il est pourtant à craindre que l’argumentation fondant le « kantisme d’Eichmann » soit non seulement captieuse mais pour le moins étonnante sous la plume d’un auteur faisant profession d’esprit critique. Cet argument consiste à se fonder sur les déclarations du criminel à l’occasion de son procès[1], Eichmann ayant déclaré qu’il ne regrettait rien, qu’il n’avait fait que son devoir et son devoir au sens kantien. Or, depuis quand une prétention subjective a-t-elle a priori valeur d’objectivité ? Comment, de fait et pour peu qu’on soit de bonne foi, ignorer qu’il ne suffit aucunement de se prétendre kantien pour l’être ? Qu’Eichmann cherche à se justifier en trouvant une caution institutionnelle < je n’ai fait qu’obéir… j’ai fait mon devoir…> doublée d’une caution morale et philosophique <j’ai fait mon devoir au sens kantien…> n’a rien d’étonnant. Que Michel Onfray fonde l’incrimination de la pensée kantienne sur une déclaration dont l’objectivité est plus que douteuse est, en revanche, d’autant plus inacceptable que son réquisitoire repose, pour une bonne part, sur ce sophisme[2]. Ainsi se pose  la question de savoir ce que valent vraiment les pièces  du dossier à charge instruit par Onfray contre Kant.

Car il y aurait, tout commence là selon l’auteur, deux Kant. Le premier serait celui des professeurs de lycée, autrement dit  un Kant de potaches,  celui de la « loi morale en moi », de l’impératif catégorique, des Lumières, un Kant humaniste, pour tout dire un « Kant rêvé » et qu’auraient rêvé deux siècles de commentaires et d’études critiques aveugles. Et puis il y aurait l’autre, le vrai, un Kant dont la pensée serait parfaitement conciliable avec le nazisme   et à la vérité duquel nous ouvrirait Michel Onfray. Le ton est d’ailleurs donné par l’auteur dès le début du texte[3]. Il va s’agir de dissiper un mensonge, de révéler une arnaque encouragée par une Université tout occupée à leurrer les étudiants et complice de la frauduleuse et prétendue sanctification du philosophe de Königsberg. Mais venons en au fait. Eichmann ayant déclaré qu’il n’avait fait que son devoir au sens kantien, interrogé par le juge, poursuit en citant l’impératif catégorique et plus particulièrement sa première formulation. Il n’en faut donc pas davantage à Michel Onfray pour considérer comme allant de soi que la déclaration d’Eichmann est convaincante[4]. Pourtant, là encore l’attitude de l’auteur est étonnante. Comment, en effet, peut-il feindre d’ignorer la seconde formulation de l’impératif catégorique ? « Traite l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours, en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen »[5]. Faire son devoir n’est ici rien moins que respecter  la dignité de la personne humaine. Nous ne nions donc nullement que la formulation  du devoir évoquée par Eichmann soit bien kantienne. Mais au regard du hiatus qui existe entre les deux formules,  la déclaration d’Eichmann ne peut suffire à fonder, en matière de morale, son prétendu kantisme.. En effet, s’il a obéi et s’il a obéi sous le seul effet du sentiment du devoir, il n’empêche que les actes qu’il a accomplis sont totalement incompatibles avec la seconde formule de l’impératif catégorique. Si Eichmann peut feindre d’ignorer que la morale de Kant préconise le respect inconditionné de la dignité de la personne, comment Michel Onfray peut-il, lui, l’ignorer ?

Venons-en maintenant à ce qui, tant dans la première que dans la seconde partie du texte (dont l’intérêt ne dépasse pas celui de la présentation fictionnelle des arguments « développés » dans l’essai) constitue l’argument le plus « intéressant » et que l’auteur développe des pages 30 à 37. Convaincu qu’il faut rompre avec le « Kant de carte postale »[6] qui est celui « de la moralité », « de la pureté », « de la paix perpétuelle »[7], Michel Onfray évoque deux textes. Le premier est un passage de l’opuscule de Kant sur Les Lumières. Le second est tiré de la Doctrine du Droit[8]. Ces deux textes sont ici cités  pour fonder la thèse selon laquelle la philosophie kantienne préconisant  l’obéissance aveugle et niant le droit de résistance du peuple au souverain, Eichmann-le-nazi, en obéissant sans broncher, n’aurait fait que suivre à la lettre les préceptes kantiens.

Examinons d’abord le passage tiré des Lumières, cité par l’auteur page 37. « Il serait très dangereux qu’un officier à qui un ordre a été donné par son supérieur voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité  de cet ordre ; il doit obéir »[9], ce qui s’explique clairement, précisons-le puisque l’auteur ne le juge pas utile, par le fait que le progrès des Lumières est suspendu, selon Kant, à la limitation de l’usage privé de la raison[10]. Michel Onfray, quant à lui, interprète cette limitation comme un impératif qui serait celui d’une soumission  absolue au pouvoir et qui, de fait, pourrait « justifier » les crimes les plus abominables. Or, cette interprétation souffre, selon nous, de deux défauts majeurs. Le premier, et non des moindres, est qu’elle repose sur un faux-sens. Onfray affirme[11] que Kant préconise et justifie une obéissance aveugle à l’autorité. C’est  faux et il eût suffi de lire la phrase qui suit le passage cité par l’auteur pour comprendre que l’hypothèse d’un Kant pouvant cautionner un régime totalitaire, et a fortiori le nazisme, est tout bonnement grotesque. Lisons : « Mais on ne peut pas, légitimement, lui interdire de faire, en tant que savant, des remarques touchant le service militaire… »[12]. Le texte de Kant est sans équivoque. Les trois exemples du prêtre, de l’officier et du contribuable sont employés dans le même but : montrer qu’il faut limiter la liberté d’agir à sa guise à seule fin de garantir la paix civile, la liberté absolue de conscience et le droit  d’exprimer publiquement ses opinions pour assurer la possibilité du progrès des Lumières. Kant ne préconise donc aucunement l’obéissance aveugle; tout au contraire,  proclame-t-il le droit à la critique en affirmant le droit du savoir face au pouvoir. A-t-on jamais vu un régime totalitaire, et a fortiori celui du Troisième Reich, s’accommoder du pluralisme de l’opinion, du droit à la liberté absolue de conscience et proclamer le droit à la liberté d’expression ?

Aussi comprendra-t-on sans peine que si  la première faiblesse de la thèse défendue par l’auteur repose sur une interprétation qui feint d’ignorer que la limitation de l’usage privé de la raison tire sa légitimité de la libération de son usage public,  sa seconde faiblesse tient à ce qu’elle gomme, non seulement, le projet philosophique kantien <définir les conditions politiques  du progrès des Lumières> mais le contexte historique dans lequel Kant publie cet opuscule. En butte aux tenants du despotisme autoritariste et luttant contre le dogmatisme faisant obstacle  au perfectionnement intellectuel et social de l’humanité, Kant, partisan du despotisme éclairé,  entend convaincre le successeur de Frédéric II de Prusse, déjà malade, que la liberté absolue de conscience et le droit d’exprimer ses pensées ne menacent en rien la paix civile. Convaincu que la violence est une condition d’impossibilité de l’Aufklärung[13], c’est à seule fin de promouvoir la liberté de penser par soi-même, jugée frauduleusement préjudiciable à l’ordre civil par les partisans du despotisme autoritariste, que Kant opère une distinction dont jamais le régime nazi n’eût pu s’accommoder  et qui est celle des deux usages, privé et public, de la raison. Ajoutons sur ce dernier point que si  la limitation de l’usage privé fait de Kant un théoricien légitimant par avance les crimes commis par les nazis, c’est Spinoza qu’il faudrait aussi clouer au pilori comme théoricien de la servilité civile(!) et, tant qu’on y est, comme maître à penser de Staline. Lisons : « Puisque le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée »[14]. Comme Kant, Spinoza affirme qu’il faut limiter les libertés, et précisément celle d’agir en vertu de son opinion personnelle. Cela fait-il de son oeuvre  une source du nazisme? Poursuivons la lecture : « C’est donc seulement au droit d’agir selon son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite, nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son propre décret, mais il peut avec une entière liberté opiner et juger et en conséquence aussi parler »[15]. Ici encore, c’est au nom de la liberté qu’est préconisée la limitation des libertés. Pourtant, au regard des griefs retenus par l’auteur contre Kant, ne faudrait-il pas voir dans la philosophie politique de Spinoza une justification de l’obéissance et de la soumission aveugle à l’autorité ?

  Reste à examiner deux passages problématiques, dans lesquels Michel Onfray  entend montrer que l’on peut interpréter la pensée kantienne comme une pensée proclamant le besoin d’un Führer.    L’argument est repris par deux fois, la première dans la première partie[16], la seconde dans la deuxième[17]. Il se fonde dans une lecture fort étonnante d’un passage de la Sixième proposition de l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique[18], passage au demeurant fort connu. « L’homme, écrit Kant,  est  un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus, a besoin d’un maître.  Si, en tant que créature raisonnable, on peut attendre de l’homme,   qu’il souhaite des lois qui mettent des bornes à la liberté de tous, son inclination égoïste le conduit cependant à s’en excepter lui-même lorsqu’il le peut. Il a donc besoin d’un maître qui brise sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable afin que chacun puisse être libre. » Ainsi Kant, en soulignant que l’homme a besoin de se soumettre à la férule d’un maître, cautionnerait avant l’heure le recours à un Führer « pour fabriquer< c’est Kant qui parle( !!) dans la fiction[19] de M. Onfray> une communauté cohérente, une société civile digne de ce nom »[20].

Là où le bât blesse, c’est qu’il eût suffi de mener la lecture de la Sixième proposition à son terme pour se préserver d’une interprétation qui fait totalement abstraction de l’idée centrale développée par Kant dans ce passage. Qu’on en juge par soi-même. « Mais d’où prend-il ce maître? Nulle part ailleurs, poursuit Kant,  que dans l’espèce humaine. Or, ce maître est tout comme  lui un animal qui a besoin d’un maître ». Si bien que « toute personne étant naturellement inclinée à abuser de son pouvoir si  elle n’a personne au-dessus d’elle pour exercer à son égard une puissance légale » , « la solution parfaite du problème politique  paraît à vrai dire impossible ».  « Le bois dont l’homme est fait est si noueux que l’on ne peut y tailler des poutres bien droites » , conclut Kant qui cherche explicitement à montrer que la solution parfaite du problème politique est, pour des raisons de type anthropologique <le mal radical en l’homme, thème augustinien et luthérien>, « impossible ». Si Kant affirme que l’homme a besoin d’un maître, ce n’est donc ni pour justifier ni, a fortiori, pour encourager le recours à un chef autoritaire, à un Führer  mais pour expliquer à quoi tient la difficulté  du problème politique. Contrairement à ce qu’affirme Michel Onfray dont l’analyse est ici aussi arbitraire qu’hasardeuse[21], ce n’est pas parce que, selon Kant, l’homme a besoin d’un maître et que ce maître ne peut être qu’un homme, qu’il faut porter au pouvoir un  Führer. D’autant que ce Führer étant un homme, il aurait aussi besoin d’un maître, ce qui laisserait le problème entier. Il est donc à craindre que l’interprétation de Michel Onfray ne repose ici sur un très fâcheux contre-sens.

On l’aura compris, ce livre nous a semblé très peu convaincant. L’outrance du propos, l’insuffisance de l’information historique, la méconnaissance de l’articulation, chez Kant, de la morale, de la politique, de l’anthropologie et de l’histoire, à quoi s’ajoute l’imprécision de la lecture des textes, nous ont laissé pantois. C’est d’autant plus regrettable qu’il y avait là <sur ce point, Michel Onfray ne se trompe pas>, effectivement,   matière à discussion, tant la tension, chez Kant, entre la morale et ses exigence d’une part, la politique et ses droits d’autre part, est vive. Il est indéniable que la seconde formulation  de l’impératif catégorique n’est pas immédiatement conciliable avec la définition de la moralité de la Doctrine du Droit et que cette dernière définition est, en soi, déjà fort problématique. Mais cela pouvait-il justifier qu’on opérât une lecture si peu objective, si partielle, des textes kantiens ? Cela justifiait-il qu’on lise ces textes en faisant abstraction du contexte historique dans lequel ils ont été écrits? Peut-on, en outre, accepter qu’un philosophe tel que Kant soit accusé de cautionner le nazisme et, en un mot comme en cent, traîné dans la boue   quand, dans le même temps, il suffit qu’un nazi  < et un vrai cette fois !> se targue d’être kantien pour convaincre Michel Onfray ?



[1] Page 17 : « Quel ne fut donc pas mon étonnement quand, lisant Eichmann à Jérusalem d’Hannah Arendt, j’ai découvert que le criminel de guerre se réclamait pendant son interrogatoire et son procès en Israël… d’un kantisme dont la revendication semble aussi bruyante qu’un coup de canon dans un monastère… Eichmann Kantien »

[2] La « crédulité » de l’auteur est, en outre, d’autant plus étonnante qu’elle semble « sélective ». Page 35, Onfray évoque le sionisme proclamé d’Eichmann et s’interroge : « Doit-on le croire sur parole ? ». Or, si l’hypothèse d’une déclaration mensongère se fait jour ici, comment se fait-il que notre auteur n’ait pu imaginer un instant que le kantisme revendiqué par Eichmann pouvait, lui aussi, être sujet à caution ?

[3]  Idem,  « Le formatage universitaire habitue à autre chose qu’à associer kantisme et nazisme ».

[4] Cf. page 23 : « À défaut d’une littéralité exemplaire, chacun jugera de la conformité de sens : le criminel de guerre ne mutile pas le philosophe… »

[5] Cf. Fondements de la métaphysique des mœurs, Deuxième section.

[6] Cf. Page 30.

[7] Idem.

[8] Cf. Deuxième partie, Remarque générale, A, Pages 201 à 205 de l’édition Vrin de 1993, traduction A. Philonenko.

[9] Cf. § 5, page 500 de l’édition Folio-Essais, Gallimard, traduction Wismann.

[10] Il suffit de lire l’opuscule pour le comprendre, c’en est une des thèses principales.

[11] Page 33, « Kant interdit au peuple de résister aux « abus » et à l’« insupportable » commis par un tyran ».

[12] Idem. Page 37, après avoir cité le passage référencé note 9, l’auteur en présente une déclinaison eichmanienne. Lisons : « « Il serait très dangereux que l’officier Eichmann, à qui un ordre a été donné par son supérieur Müller, voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité de cet ordre ; il doit obéir ». Cette phrase kantienne, ajoute Onfray, aurait pu être signée par Hitler en personne »

[13] Cf. § 4, page 498 sq.

[14] Traité Théologico-politique, chapitre XX, traduction Appuhn, éditions Garnier-Flammarion, page 329

[15] Idem.

[16] Page 38 sq. : « Pourquoi pas un Führer (ce qui signifie guide ?) » ; « Or, ce maître, dans l’Allemagne nazie, c’est le Führer »

[17] Page 72 sq. : « Et, pour quelles raisons, cet homme (le maître), n’aurait-il pu être Adolf Hitler ? »

[18] Opuscule de 1784, Sixième proposition.

[19] I.e la deuxième partie de l’ouvrage.

[20] Page 73.

[21] Page 73 encore, où Eichmann dit à Kant que le maître dont l’homme a besoin satisfait la définition même du Führer( !!!).

L’Église, la société et l’argent…

 

Le nouveau pape François a déclaré le 16 mars dernier qu’il voulait une “Église pauvre pour les pauvres”, rappelant ainsi  que si les chrétiens ont pour vocation d’affirmer la force des faibles, l’Église catholique a pour mission de rassembler les hommes et, pour ce faire,  de  secourir  ceux que la pauvreté accable.  Mais en parlant des “pauvres”, et en soulevant ainsi la question du rapport de l’Église à la richesse et à l’argent, le Souverain Pontif ne se contente pas de rappeler les catholiques au devoir  de s’affranchir des vanités matérielles. Il ne se contente pas non plus d’exhorter chacun à pratiquer en tout lieu la solidarité. Car il entend, non seulement réaffirmer la vocation sociale de l’Église, mais combattre par-là même la désaffection dont elle est l’objet dans le monde occidental. Or, les causes   de cette désaffection, qui sont multiples, sont d’abord historiques et   connues. Qui ne sait, en effet, que  l’Église, par-delà certains scandales finaciers récents, a régulièrement été accusée de céder aux vanités matérielles et de faire allégeance aux puissants?

Alors que le christianisme primitif faisait de la pauvreté des stylites, des brouteurs  et autres “saints” enfouis dans des trous ou enfermés dans des arbres creux,   les leviers de    la quête de Dieu,  un pape, Léon X, entreprit au début du XVI° siècle de faire commerce des Indulgences. Or, comment un chrétien peut-il  imaginer qu’on ait le droit de faire commerce des âmes et d’acheter son salut? Et comment un tel marché ne ferait-il pas l’avantage des puissants et des possédants? Le message scandalisé de Luther, en 1517, fut donc clair et sans appel.   L’argent est une plaie. Il aliène l’homme et déshumanise le monde, et il le fait en introduisant par le commerce une inégalité, et   une injustice touchant les conditions d’accès au salut. Ce sera donc bien dans l’image d’une Église attachée aux vanités matérielles  que le protestantisme naissant  tirera sa force et pèsera si fortement, non seulement sur l’histoire du christianisme moderne, mais sur l’histoire politique de l’Europe. Car en affirmant qu’il n’y a pas de société sans communauté et qu’il n’y a pas de communauté là où les hommes ne donnent que pour recevoir, Luther  définit la société  comme la réciprocité du don (agape), jetant ainsi les fondements   religieux, du reste le plus souvent ignorés des historiens,  d’une doctrine politique selon laquelle  l’argent et le profit rendent la société tout simplement impossible. Cette doctrine, chacun le sait, est celle du socialisme dont les théoriciens, en France, accuseront  l’Église catholique  d’avoir  trahi l’esprit du christianisme et se donneront pour objectif de régénérer et réhabiliter ce dernier.

La démarche du pape François revêt donc une signification très forte. Si elle n’est en aucun cas comparable à celle d’un Quinet ou d’un Jaurès  convaincus de la nécessité de combattre le catholicisme pour sauver le christianisme, elle se fonde sans doute dans la conviction selon laquelle, dans le contexte de l’effondrement du catholicisme en Europe, l’Église se doit plus que jamais d’affirmer sa vocation solidariste et caritative. Il en va de son image mais il en va aussi de son avenir comme de celui des valeurs humanistes dont l’histoire du christianisme a rendu possible la diffusion dans le monde profane.

L’École, la morale et la laïcité

La violence et les incivilités sont l’affaire de tous et d’abord des pouvoirs publics. Parce que l’École se doit d’être le socle de la Nation,  il est clair que sa vocation n’est pas simplement de donner de l’instruction   mais aussi de faire oeuvre d’éducation, conformément à une autre de ses missions qui est de contribuer à former les citoyens de demain. Si ce rappel peut sembler au premier abord superflu, il convient toutefois d’en expliciter les deux implications principales.

Premièrement, il n’y a pas d’éducation qui puisse faire l’économie de règles de comportement et ainsi de ce que l’on appelle communément la morale. Comment pourrions-nous éduquer nos enfants si nous ne nous efforcions pas de leur enseigner les principes fondamentaux du « vivre ensemble » ? Et comment pourrions-nous   leur apprendre à vivre en société si nous ne leur expliquions  ce qu’est le respect de la dignité de la personne, ce qu’est la justice ou bien encore la tolérance ? La société n’est-elle pas avant tout une communauté de valeurs et de principes ?

Deuxième implication : la morale relève, aujourd’hui plus que jamais, non seulement de la responsabilité des familles mais de la responsabilité de l’État en matière de politique éducative. Il est ainsi tout à fait conforme à la vocation sociale et républicaine de l’École que l’on y enseigne la morale, n’en déplaise à ses contempteurs libertaires pour qui toute règle est forcément répressive.

Pourtant l’idée d’un enseignement de la morale laïque ne va pas sans poser problème. Car s’il est clair que la vocation de l’École publique   ne saurait être d’administrer des catéchèses et par-là de rompre le pacte laïque qui l’engage constitutionnellement, il est non moins clair que le principe selon lequel chacun est libre, pour ainsi dire, de « croire ce qu’il veut », complique notablement la transmission de ces valeurs. La difficulté est en effet la suivante. Les établissements publics d’éducation, qui recrutent depuis 1883 les enseignants selon des critères de stricte compétence pédagogique, n’ont   aucunement égard aux convictions religieuses, philosophiques et politiques de leur personnel. De sorte qu’au nom de la liberté absolue de conscience et du principe de laïcité, chaque enseignant peut épouser le culte ou la philosophie de son choix, cette dernière pouvant être religieuse mais tout autant déiste, voire matérialiste et athée. Et c’est ici que le bât blesse.

Nous le montrerons au moyen d’une analogie qui interpellera l’expérience de tout un chacun. Si l’on admet que dans toute famille, et donc tout couple parental,    il est souhaitable que chaque parent conserve son identité, ses convictions et que le mariage n’est ni la tyrannie des uns ni la soumission des autres, il faut cependant convenir qu’on ne peut éduquer ses enfants qu’à la condition de partager entre époux les valeurs que, précisément,  l’on souhaite leur transmettre et qui ne peuvent l’être vraiment qu’à la condition d’être communes et communément assumées.  Que pourrait bien apprendre  un enfant si ses deux parents n’avaient pas foi dans les mêmes principes moraux, dans les mêmes valeurs, bref s’ils n’avaient cette communauté de croyances? Or, n’est-ce pas, par analogie,  un même écueil, qui menace la transmission des valeurs morales à l’École?    Car enfin, Si au nom de la laïcité, chacun a le droit de croire ou de na pas croire, d’être matérialiste ou spiritualiste, hédoniste ou puritain,  que vont bien pouvoir enseigner les professeurs en matière de morale? Et comment l’hédoniste matérialiste pourra-t-il se reconnaître dans la morale dans laquelle devra conjointement se reconnaître un protestant piétiste? Ce n’est pas tout. Si chacun ici a le droit inaliénable de croire en l’infini ou de ne pas y croire, que pourra être, précisément, cet infini à quoi se rattachent toutes les âmes et sans lequel, affirmait Jean Jaurès dans La question religieuse et le socialisme, nulle société n’est possible? Par où l’on voit mieux encore maintenant en quoi la comparaison que nous avons risquée n’est pas sans fondement. Car il en va de même à la maison et à l’École. Sans communauté de valeurs, sans communauté de croyances, il n’y pas de société, conjugale ou civile. Sans société, donc sans communes croyances, il ne peut y avoir de morale en laquelle chacun pourrait s’accorder avec tous. La laïcité, qui ouvre pour chacun le droit de croire ou de ne pas croire, possède donc des vertus qu’il n’est pas question de nier. Mais nous devons avoir l’honnêteté de reconnaître, avec Jaurès lui-même, qu’elle ne peut fonder vraiment la société. Celle-ci, qui n’est autre qu’une communauté de destin, ne le peut qu’à la condition d’être d’abord une communauté de croyances. Avons-nous perdu de vue la question de l’enseignement de la morale laïque? Absolument pas! Car comment pourrions-nous enseigner une morale, et a fortiori une morale laïque, si nous ne pouvons universellement  nous rattacher à cette communauté  de valeurs?