Propos recueillis le jeudi 25 juin 2009 à Paris par Claude Obadia pour  la Revue Le Philosophoire (n° 32). Entretien reproduit ici avec l’aimable autorisation de Vincent Peillon

Le Philosophoire : Vincent Peillon, bonjour. Membre du Bureau national du Parti Socialiste,

député européen, votre intérêt pour la chose politique ne se limite pas à vos engagements.

Philosophe de formation, vous vous êtes intéressé à travers différents ouvrages à Maurice

Merleau-Ponty, à Jean Jaurès, à Pierre Leroux et, plus récemment, à la postérité de la

Révolution française. C’est sur ce point que je voudrais vous interroger d’abord. Pourriez-vous

nous expliquer quelle est selon vous la signification profonde de cet événement historique ?

Vincent Peillon : D’abord, je ne crois pas que ce soit un événement. J’ai retenu de Merleau-

Ponty l’idée qu’il y a des événements, c’est-à-dire une trame du temps, relativement continue,

dans laquelle vont se succéder un certain nombre de faits qu’on va appeler des événements. Et

puis de temps en temps, il y a l’ouverture d’un autre régime d’historicité, par un avènement.

Qu’est-ce que ça veut dire, un régime d’historicité ? Ça veut dire une autre façon de concevoir

son existence, le lien politique, la communauté humaine, le rapport à la mort, le rapport à la

vérité. De ce point de vue, j’ai le sentiment que la Révolution française inaugure une nouvelle

phase de notre histoire, en particulier un nouveau rapport entre le temporel et l’intemporel, entre

le religieux et le politique. Et se réorganisent totalement, à partir de la Révolution française, les

rapports de l’homme au monde et de l’homme à l’autre homme. Il s’agit ici non pas d’un

événement mais d’un avènement. Nous vivons, c’est pour cela que j’ai appelé ce livre La

Révolution française n’est pas terminée, dans un régime de pensée qui, bien entendu, se

préfigure un peu avant la Révolution française, mais qui est nouveau à partir de la Révolution.

Nous sommes encore dans ce temps-là qui n’a pas fini de produire tous ses effets. En

conséquence, notre responsabilité historique c’est d’abord de comprendre d’où l’on vient, et

c’est aussi de continuer à faire que ce temps puisse produire des effets. La Révolution française,

pour moi, c’est donc un avènement, et c’est un régime, régime de pensée, régime d’existence,

dans lequel nous sommes encore.

Le Ph. : En 1793, Saint-Just déclare : « le bonheur est une idée neuve en Europe » N’est-ce pas

cela, la naissance de la politique moderne, l’aspiration au bonheur comme chose publique ? Et

n’est-ce pas déjà, au fond, cette idée de la politique dont la démocratie athénienne a nourri

l’espoir avant de le trahir, provoquant le repli individualiste que reflètent les belles morales de

l’antiquité ?

V.P. : Je crois que ce qu’il faut retenir de l’idée grecque de la démocratie, qui est très éloignée de

notre idée de la démocratie, c’est essentiellement l’affirmation du lien entre la rationalité et la

démocratie, qui est la naissance même de la philosophie. Nous restons dans un régime où la

philosophie est essentielle. Elle a été essentielle, d’ailleurs, à la naissance de la République, et en

particulier de la Troisième. Ce lien très profond entre une forme de rationalité et une forme

d’organisation du pouvoir, voilà l’essentiel. Par contre, je ne pense pas que le Grec pose

politiquement la question de la liberté, en tout cas pas du tout au sens où nous la posons nous.

Cette question de la liberté, plutôt que du bonheur, est la question centrale du régime moderne

que représente précisément la Révolution française. Va advenir dans les temps modernes, et par

la Révolution, une double rupture à la fois morale et politique. Politique, c’est la conception

républicaine : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». C’est Rousseau, dans le

Contrat social, qui exprime le mieux cette idée. Et puis il y a la question morale, question qui est

liée, pour un Républicain, à la question politique de la liberté. De ce second point de vue, on peut

dire que c’est Kant, en tant que philosophe d’une morale de l’autonomie (chacun possède la

faculté de se fixer la règle de sa conduite), qui incarne le mieux le coeur philosophique de la

Révolution française. Pour moi, la question n’est donc pas tant la question du bonheur que la

question de la liberté et de la dignité humaine. Et aujourd’hui, les dérives de la société dans

laquelle nous sommes, et qui sont assez préoccupantes d’un point de vue philosophique, sont

précisément liées au retour de concepts mal pensés comme ceux du bonheur, de l’utilité, de la

joie, du plaisir, concepts autour desquels il est très difficile de construire une société, de régler

une communauté des hommes. C’est d’ailleurs à partir d’un dialogue critique avec l’utilitarisme

que se sont construites la conception républicaine et la pensée socialiste.

Le Ph. : Pour en revenir à cette formule de Saint-Just, la nouveauté qu’il invoque ne serait-elle

pas le produit historique et le reflet de ce qu’on a pu appeler la «dissipation des «arrièremondes

», bref le reflet d’une manière inédite de penser le bonheur : non plus comme ce qui est

révolu mais comme ce qu’il faut pouvoir réaliser ici-bas ?

V.P. : Je comprends mieux ce que voulez dire là. Je me méfie beaucoup de la notion de

bonheur. Je me méfie beaucoup de ceux qui ont pensé, ce qui est pour moi l’expression du

mauvais théologico-politique républicain, que la révélation, qui était d’origine, serait devant

nous : l’âge d’or nous attend. Nous sommes là conduits à quelque chose qui n’est pas la véritable

philosophie républicaine qui, elle, travaille sur une non-coïncidence de l’idée et du réel, donc qui

maintient toujours un écart, si vous voulez peut-être, dans le vocabulaire que vous voulez

employer, un malheur, une tristesse, une scissiparité, une détresse, un éloignement, une distance.

Car il y aurait un très grand danger à penser que nous allons pouvoir réaliser sur terre ce qui

relèverait précisément d’un au-delà. Rien de pire – à partir de la mort de Dieu – que les hommes

qui se prennent pour Dieu.

Le Ph. : Bien sûr. Vous avez raison. Abordons maintenant, si vous le voulez bien, une question

qui nous mettra en prise directe avec l’aujourd’hui. La dernière campagne présidentielle a vu se

répéter à l’envi le diagnostic d’une crise de la démocratie, et corrélativement d’une crise de la

représentation politique. Partagez-vous cette analyse ? Y a -t-il effectivement lieu de parler d’une

crise des partis politiques ? Et le cas échéant, comment l’expliquez-vous ?

V.P. : Il y a sans doute une crise des partis politiques, mais je pense que la crise est d’abord saine

et structurelle, que là encore le danger serait de penser qu’il peut y avoir une représentation pure

et donc qui nous donnerait accès aux représentés de façon adéquate et transparente. Puisqu’on

parlait de Rousseau tout à l’heure, il faut souligner qu’il est, lui, contre la démocratie

représentative. Il s’en explique fort bien parce qu’il dit « là où le représentant est, le représenté

n’est plus ». Cela ne se fait pas nécessairement tout de suite, mais il y a une forme d’usure où le

représentant, finalement, va finir par exercer sa représentation dans un intérêt qui n’est pas

nécessairement celui du représenté. Et donc cela nous oblige à la mise en place de contrepouvoirs.

Comme disait Alain, il n’y a pas de bon pouvoir. Et c’est la base même de la

démocratie politique. La bonne représentation, c’est celle qui se remet en permanence en

question. La vraie démocratie, c’est celle qui est à l’égard d’elle-même, en permanence, fragile,

inquiète, qui remet en question l’ensemble de l’organisation de ses pouvoirs, aménageant ellemême

sa propre contestation, sa propre inquiétude et ses propres recours. De ce point de vue-là,

je le prends à un niveau théorique, oui, nous vivons une crise de la représentation politique. Mais

elle n’est pas pire qu’à d’autres époques. Elle est plus consciente d’elle-même.

Le Ph. : Soit, mais est-ce là la seule raison de la désaffection contemporaine pour la chose

politique ? Entre « sortie de la religion », triomphe du capitalisme et faillite du communisme

historique, l’Europe n’est-elle pas aujourd’hui en peine de projet vraiment politique ? L’hyperindividualisme

triomphant est-il encore compatible avec la démocratie, conçue non plus comme

souveraineté de l’individu mais comme souveraineté du peuple ?

V.P. : Il y a plusieurs questions dans votre question. Sur la « sortie de la religion », je ne crois

pas que Marcel Gauchet pense que nous sommes sortis du religieux. Je crois que ce qui est

intéressant chez lui, c’est qu’il est plus attentif que d’autres aux nouveautés et aux ruptures, qu’il

cherche à comprendre la sécularisation et pense qu’il y a quelque chose de neuf qui se cherche

depuis la Révolution française. Et cela ne le gêne pas de dire que c’est du religieux, ou une autre

forme du religieux. Donc je dirai, je pense à son dialogue avec Luc Ferry, que ce qui est

intéressant c’est l’attention qu’il prête à ce qui serait vraiment une époque nouvelle, du point de

vue du droit, de la raison, liée à cette époque de la Révolution française. Sur l’Europe, on sort

d’une campagne européenne où j’ai eu beaucoup à parler d’Europe. Il y avait un grand projet

européen au sortir de la Deuxième guerre mondiale. Aujourd’hui, il y a une vraie crise du projet

européen. Il faut quand même un esprit public, cette idée d’une communauté de destins, de

valeurs partagées et d’une morale publique. Aujourd’hui, à vingt-sept, je ne crois pas qu’on ait

de projet commun. Entre l’idée de l’Europe qui est la mienne et l’idée d’un certain nombre de

députés ou d’autres citoyens d’autres pays européens, on se rend compte qu’on n’attend pas la

même chose de l’Europe, qu’on n’a pas la même vision, qu’on n’a pas la même compréhension.

Il y a une crise du projet européen. Parce que si on a cru, c’est un peu mon cas, que la

construction de l’Europe, qui est une idée philosophique, était le projet historique de la deuxième

moitié du XX° siècle et du XXI° siècle, mais que ça n’est pas le cas, alors quel est notre projet de

substitution ? Et là, nous sommes en panne. Est-ce que nous devons retourner dans l’espace

national ? Est-ce que nous allons directement à la dimension mondiale ? Est-ce qu’il faut rebâtir

patiemment cet esprit public européen ?

Le Ph. : Oui, c’est la question de savoir s’il y a encore aujourd’hui place, pour ainsi dire dans la

mentalité contemporaine, pour la démocratie…

V.P. : Ah oui. Très belle question…

Le Ph. : Pour la démocratie, donc, non plus comme souveraineté de l’individu mais comme

souveraineté du peuple ?

V.P. : C’est drôle que je n’aie pas retenu la question parce que je ne crois pas du tout à cette

lecture-là qui, au fond, est une lecture qui consiste à dire qu’il y aurait une régression

démocratique.

L. Ph. : Peut-être pas régression mais à tout le moins métamorphose. Car l’idée de l’Europe,

c’est tout de même l’idée de l’Universel, l’idée du cosmopolitisme, l’idée d’une étape de

l’établissement d’une véritable Société des Nations. Or, qui peut vraiment entendre cette idée

aujourd’hui ?

V.P. : C’est tout le paradoxe, et vous avez dit l’essentiel. Moi, je tiens quand même à l’idée que

la démocratie libérale, et je n’en connais pas d’autre, et qui est pour l’émancipation de l’individu,

et l’autonomie dont on parlait tout à l’heure, a une espèce de contradiction en elle-même, c’est

qu’elle peut conduire à l’individualisme qui peut être une pathologie de la démocratie. C’est

toute la tension qu’on trouve chez Tocqueville et qui fait que Tocqueville est toujours intéressant

à lire et à penser. Mais je ne vois pas de régression. Je vois plutôt un progrès séculaire dans le

progrès de l’individualisme (émancipation de la femme, reconnaissance des droits des

homosexuels, liberté d’expression). Nous sommes des professeurs de philosophie et nous

sommes d’une génération assez semblable dans laquelle il était quand même difficile il y a

trente ans, quand on avait la passion juvénile de lire, de trouver les textes, y compris les plus

classiques, La Politique d’Aristote, le Traité de la Nature humaine de Hume. Fallait trouver !

Aujourd’hui, tout cela est totalement accessible. Il y a quand même ici quelque chose de

fascinant, dans une espèce de progrès philosophique de la civilisation. Et en même temps, un

consumérisme, une difficulté au rapport critique, une inquiétude qu’on devrait avoir

profondément : c’est quoi une civilisation où l’écrit perd sa place ? Mais globalement, je n’en ai

pas une approche pessimiste. D’autant moins que je ne suis pas dans une sacralisation

rétrospective de la bonne République. Car la réalité, nous le savons, c’est que même la

République que j’aime, celle des principes, a toujours été élitiste, assez violente à l’égard des

différences.

L. Ph. : Nous évoquions, au début de notre entretien, vos travaux consacrés à la tradition du

socialisme républicain. Or, Dans La question religieuse et le socialisme, Jaurès écrit : « je ne

conçois pas une société sans une religion, c’est-à-dire sans des croyances communes qui relient

toutes les âmes en les rattachant à l’infini d’où elles procèdent et où elles vont ». Un peu plus

loin encore : « on peut dire aujourd’hui qu’il n’y a pas de religion, c’est-à-dire, en un sens

profond, pas de société ». Comment interprétez-vous ces formules ? Et si l’absence de société

exprime l’absence de religion, que faut-il en déduire en termes de restauration du lien social, et

donc en termes d’action politique?

V.P. : La question est lourde ! Il faudrait des livres entiers pour y répondre. Mais d’abord sur

Jaurès, vous avez raison de citer cette phrase, qui montre l’écart entre l’image que les gens ont de

Jaurès et ce qu’il écrivait vraiment. Ensuite, que dit-il sinon quelque chose de simple ? En fait, il

dit deux choses. La première est acceptable par tous : vous ne faites pas de société sans

croyances communes. Les gens seront d’accord. Mais là où il fait question, c’est qu’il dit que ces

croyances doivent engager un rapport à une notion qui est l’infini. C’est une conception

anthropologique qu’il veut mettre au coeur de la République, et qui revient à affirmer qu’être un

homme, c’est éprouver une aspiration à quelque chose qui est de l’ordre de l’idéal ou même du

spirituel, ce qui n’est pas la même chose, et donc une aspiration à l’infini. Les hommes, de par

l’effondrement de l’alliance entre le Roi et l’Église, doivent s’organiser par eux-mêmes, sans le

secours de Dieu. Raison pour laquelle les premiers socialistes affirmeront qu’il faut rétablir un

esprit public, une spiritualité, une religion laïque, et Jaurès s’inscrit là-dedans. Il dit qu’il y a une

dissolution de la société parce qu’il y a une juxtaposition des individus et il y a une juxtaposition

des individus parce que nous ne sommes pas capables de produire de l’intérêt commun. Et pour

produire de l’intérêt commun, il faut qu’on puisse établir un rapport entre l’immanent et les

transcendant.

L. Ph. : Justement, on a dit « religion et politique », on a évoqué la figure de Marx par

opposition à celle de Jaurès qui écrit aussi que la vocation du socialisme, vous le citez dans le

livre que vous lui avez consacré, c’est « d’accomplir l’histoire de l’Europe chrétienne ». Or, on

peut voir dans les Manuscrits de 1844 que Marx- le-matérialiste se désespère à son tour d’un

monde dans lequel l’argent déshumanise l’homme, pour y opposer celui dans lequel les hommes

n’échangeraient que de l’amour. Or, est-ce qu’il n’y a pas chez Marx, dans cette espèce de

prophétie, comme un retour à une vision eschatologique et chrétienne de l’homme et, finalement,

de la société et de l’histoire ?

V.P. : J’ai été très influencé, dans ma lecture de Marx, par un auteur qui est trop oublié, qui

s’appelle Kostas Papaïoannou, qui a écrit un très beau livre qu’on ne trouve plus et qui devrait

être réédité, qui s’appelle La consécration de l’histoire, dans lequel il reprend une thèse qu’on a

trouvée chez d’autres mais qui a remarquablement été explicitée chez lui, dans laquelle il montre

qu’il y a chez Marx une sécularisation de l’histoire chrétienne. On a tous les éléments, une

doctrine du salut (sotériologie), une doctrine de la fin (eschatologie), une doctrine du mal, et

aussi une périodisation en quatre époques qui n’est pas sans rappeler la périodisation qu’on

trouve déjà dans les récits augustiniens. Donc, j’ai toujours considéré, même si je ne l’ai pas relu

depuis longtemps, que Marx était un très grand théologien classique et n’interrogeait pas notre

modernité, on va le dire comme ça, il ne l’ébranlait pas, en tout cas sur la question théologicopolitique.

C’était plutôt un penseur qui nous apprenait ce qui est solide, ce qui traverse le temps,

mais pas un de ces penseurs comme Nietzsche ou Stirner qui viennent, eux, mettre des coups de

boutoir et ouvrir des brèches. Donc, oui, je suis d’accord avec ce que vous dites. Pour moi, c’est

une évidence et cela me permet de rendre hommage à Papaïoannou.

L. Ph. : Bien. Parce que nous parlons de politique, il est temps, si vous le voulez bien, d’aborder

la question de l’action. Et puisque nous évoquions la figure de Marx, j’aimerais connaître votre

sentiment touchant la concurrence, dans la pensée politique moderne, de ces deux courants que

sont le réformisme et le révolutionnarisme. En France, on le voit bien au moment de la

Révolution, avec Robespierre et Condorcet, qui s’appuient sur deux représentations de l’histoire

tout à fait opposées, fractale pour Robespierre, continuiste pour Condorcet. Avant d’aller plus

loin, partagez-vous, oui ou non, ce préalable, à savoir que c’est bien notre idée de l’histoire et du

passé qui est engagée dans la question des moyens de l’action politique ?

V.P. : Vous avez raison, et je partage totalement ce que vous dites, et je vais le développer un

tout petit peu si vous m’y autorisez. Vous savez très bien que la Révolution inaugure

précisément le temps de l’histoire. Car avant, nous ne sommes pas dans le temps de l’histoire.

Les sciences historiques apparaissent au vrai au XIX siècle. Alors, est-ce qu’il y a bien deux

options ? Oui, il y a deux options. Il y a l’option de ceux qui pensent que, dans le fond, pour

s’engager dans l’avenir, il faut écrire son récit de mémoire et donc récupérer une tradition, que

c’est la tradition qui va au devant et qui ouvre l’avenir de façon démocratique, non violente. Et

puis il y a une autre lecture, qui est toujours présente, qui est celle de la brisure, de

l’accouchement de l’homme nouveau, de la société nouvelle, de l’enfantement par soi-même,

dans le temps, de quelque chose qui n’est pas temporel, une seconde naissance, un engendrement

de l’homme par lui-même et là, c’est extrêmement dangereux. Pourquoi est-ce extrêmement

dangereux ? Ma génération, puisqu’elle a commencé sur les décombres du nazisme et du

stalinisme, a pensé sur les décombres du rêve de l’homme nouveau, d’une société nouvelle. Tous

ces grands horizons historiques ont été des horizons totalitaires, d’écrasement, de meurtre de

l’homme. Si on allait un poil plus loin, on a été formé dans quelque chose qui est très étonnant et

qui, sous une autre forme, introduit une nouvelle discontinuité. Je vais aller très vite. Mort de

dieu avec Nietzsche. Apprentissage que les civilisations disparaissent avec Paul Valéry. Et,

quand nous commençons à réfléchir, la mode, c’est la mort de l’homme, avec Michel Foucault.

Nous sommes ainsi une génération qui doit constituer sa propre présence historique, non

seulement à partir d’un certain nombre de deuils qu’on lui impose, deuil de Dieu, deuil de

l’homme, deuil des civilisations, mais c’est pire que ça : en réalité, il y a un coup de force

historique qui est celui de la discontinuité. Que signifie de dire « l’effacement du sujet », même

si derrière il y a l’idée que c’est une certaine figure de l’homme qui va s’effacer ? Car quand

même ! la formule, elle, n’est pas neutre : c’est la mort de l’homme ! Donc, nous arrivons dans le

post-humain, qui est une discontinuité formidable. Et je suis très frappé de voir que, dans le fond,

la génération post-structuraliste est une génération qui, philosophiquement, a voulu redécouvrir

l’homme au sens de l’humanitarisme. Notre génération a été profondément blessée, attaquée et a

dû se construire des défenses qu’elle a trouvé, précisément, en renouant avec une certaine

tradition humaniste et même humanitaire.

Le Ph. : Je voudrais revenir, si vous en êtes d’accord, à Marx et à Jaurès. Pourquoi ? Parce qu’on

voit bien que l’histoire de la modernité est celle d’un débat parfois extrêmement véhément,

autour de la question de la légitimité de la violence dans la transformation des sociétés humaines.

Au fond, est-ce que cette question de savoir s’il faut ou non détruire pour reconstruire, n’est pas

la grande affaire de la politique moderne et la grande affaire de l’histoire de l’Europe ? La

modernité n’est-elle pas, en un sens, l’histoire d’une tension récurrente et polymorphe entre les

courants révolutionnaires et les courants réformistes ?

V.P. : D’abord, et parce que les deux sujets ne sont pas séparés, je voudrais juste finir sur ce

qu’on était en train de dire. La génération qui revient sur la mort de l’homme, décentré, véhiculé

par son inconscient, désapproprié de lui-même, est obligée de le faire en intégrant toutes ces

critiques par rapport à un humanisme de plein droit qui avait échoué puisqu’il avait conduit à la

solution finale et au nazisme. Donc, il ne nous avait pas prémunis, tout en nous racontant que

l’homme est merveilleux, d’une réalité historique qui dit exactement le contraire. Car le fond de

l’affaire, c’est le mal. Et donc on revient à la question de la violence. Je pense que la grande

affaire, pour les philosophes, qui continuent à être décalés de la réalité du politique en tant que

tel, c’est de mesurer à quel point on ne fait pas de l’humanité avec des anges et des bonnes

intentions – c’est toujours le vieux débat -, et donc d’accepter ce que mon maître Merleau-Ponty

appelait les vraies larmes et le vrai sang, qui sont quand même la matière de l’histoire. L’histoire

est tragique, et elle l’a toujours été.

L. Ph. : Vous allez me trouver insistant, mais dans le livre que vous avez publié l’année dernière,

consacré à la Révolution française, vous montrez très clairement à quel point Jaurès est éloigné

de Marx qui ne voit dans la révolution de 1848 qu’une parodie. Convaincus que la révolution

prolétarienne ne peut se faire, dites-vous, avec la bourgeoisie mais contre elle, les marxistes ne

sont-ils pas condamné à tourner en dérision, non seulement l’espoir de fraternité que fait naître la

Révolution de 48, mais l’idée même d’une République démocratique ?

V.P. : Là, je comprends mieux où vous voulez en venir…Et c’est sans doute un sujet essentiel

parce que ça m’a permis de montrer la connivence entre le marxisme et, d’une certaine façon, le

libéralisme. Qu’est-ce que j’ai voulu montrer ? j’ai voulu montré qu’il y avait une révolution

oubliée, la révolution de 48, qui est précisément le moment fraternitaire de la Révolution, c’està-

dire le moment où la tension entre liberté et égalité doit être dépassée par le recours à une

troisième notion, extrêmement complexe, et qui est la notion de fraternité. Cette révolution de 48

est non seulement absolument refusée par Marx, avec la violence que vous indiquez, mais aussi

par Tocqueville. Or, qui a été évacué du champ de l’histoire dans la République française ? Ce

sont les républicains. Et donc nous avons eu la République sans les républicains, comme l’ont dit

les républicains de principe, Louis Blanc, Edgar Quinet. C’est cela qui est fascinant pour notre

génération, puisqu’on nous a expliqués qu’il y avait deux pensées politiques dominantes et qu’il

fallait choisir entre les deux. Soit vous êtes socialiste au sens de Marx, soit vous êtes libéral au

sens de Tocqueville. Or, on peut être d’abord et essentiellement républicain, et là il y a toute une

tradition de pensée qui a été effectivement occultée.

L. Ph. : Pour le coup, je pense que je vais vous donner raison en vous posant la question

suivante, question en deux temps et peut-être provocatrice. Premièrement, est-ce que l’histoire

de la Gauche n’est pas, depuis plus de deux siècles, l’histoire d’une sempiternelle

incompatibilité entre ces deux conceptions de l’action politique et du progrès social ?

Deuxièmement, n’est-ce pas, en vérité, cette histoire-là, en dépit d’un certain nombre de thèses

néo-libérales, donc l’histoire de la Gauche, qui définit la modernité ?

V.P. : Moi, ce que j’ai pensé, et je suis content de voir que d’autres le pensent aussi, c’est qu’on

ne pourrait retrouver pied dans l’histoire, et écrire notre propre récit historique, je pense que

chaque génération a à le faire, que si on était capable de revenir sur cet oubli dont on parlait à

l’instant. Et j’ai été, de fait, comme d’autres chercheurs ou philosophes de ma génération, très

frappé de découvrir des textes interdits alors qu’ils sont fondamentaux, une histoire interdite en

fait. Voyez le texte de Jaurès que vous citiez tout à l’heure, qui était une stupéfaction pour les

gens aliénés à une vulgate qui excluait rigoureusement qu’un tel texte soit possible ! Alors, estce

que ça organise la vie de la Gauche française depuis longtemps ? Oui, clairement. Je ne sais

pas depuis quand, je ne pense pas depuis deux siècles. Car j’essaie, moi, de marquer que la

césure, la brisure, l’oubli, s’organisent en gros à partir de 1905, sur ce que j’appelle la « défaite

de Jaurès ». Là où on croit qu’il y a victoire de Jaurès, par l’unité de la S.F.I.O., il y a défaite de

Jaurès.

L. Ph. : Revenons ici au début de votre livre sur Pierre Leroux. Vous y rappelez, en effet, que

l’opposition entre Marx et Jaurès est ce qui permet de comprendre le désaccord qui se fait jour,

dans les années soixante, entre Sartre et Garaudy d’un côté, Maurice Merleau-Ponty de l’autre.

0r, à partir de là, on peut comprendre, me semble-t-il, ce qui oppose, depuis, les communistes et

les socialistes. Dès lors, l’idée d’un « programme commun de la Gauche » en 1974, ou encore

d’un « front », d’un centre de résistance à la mondialisation, en 2003 avec le N.P.S., ou encore

anti-libéral, a-t-elle encore du sens ?

V.P. : Là aussi, il y a plusieurs questions. Je pense, d’abord, que les socialistes français, de puis

la S.F.I.O., ont toujours fait le choix de ne pas être eux-mêmes, et que c’est la grande affaire du

Parti Socialiste. Parce qu’ils ont toujours dans le fond choisi de plier devant la doctrine

allemande et marxiste. Ils ont donc fait perdre historiquement les Mendès, les Meyer, Blum, etc.

Mais ensuite, ils se sont égarés eux-mêmes, jusqu’à l’épuisement. Je pense, de fait, que le

socialisme français ne pourra revenir aux responsabilités que lorsqu’il aura repris sa matrice

républicaine, et que cela suppose de réécrire son histoire. Mais si des gens, je ne m’éloigne pas

de votre question, pensent que nous sommes des anti-libéraux et que la pensée de Gauche de

demain est une pensée anti-libérale, alors ce sont des fous furieux. Car nous sommes LES

libéraux. C’est nous les libéraux, depuis la Révolution française. Et quand j’ai travaillé sur

Leroux, c’est ce que j’ai voulu montrer aux socialistes, notamment à partir de l’article dans

lequel Leroux présente la naissance du socialisme républicain comme l’accomplissement du

libéralisme. Le socialisme n’est donc pas une rupture avec le libéralisme. Il est un libéralisme

accompli. Troisièmement, comment être communiste aujourd’hui ? Ce n’est plus possible, c’est

fini. Moi, je suis fils de communiste. J’ai été élevé dans le rêve communiste, qui s’effondrait

déjà, certes, mais dans cette formidable aspiration qui a poussé, après la Seconde guerre

mondiale, les intellectuels français, des millions de personnes à adhérer à cet idéal communiste

transnational qui s’est, depuis, effondré. Tout cela n’a plus de sens. Les communistes ont donc

une interrogation qu’ils ne veulent pas poser mais qui est tout de même dans les urnes. Ce qui

leur permettait de justifier leur existence en tant que parti séparé n’existe plus. De ce point de

vue-là, quand on prend l’histoire de la Gauche, je pense que nous sommes confrontés à la

nécessité de rebattre les cartes des partis. Et d’ailleurs je crois qu’on ne s’en sortira pas si on ne

le fait pas.

Le Ph. : Une question peut-être un peu malicieuse. L’opposition entre Marx et Jaurès, entre

Sartre et Merleau-Ponty, bref entre les partisans de la révolution anti-capitaliste et ceux de la

réforme, n’a-t-elle pas, après la chute du Mur de Berlin, migré, en France, à l’intérieur même du

Parti Socialiste ? Et est-ce que les scores obtenus par le P.S., à l’occasion des dernières

échéances électorales, ne reflètent pas précisément cette difficulté d’élaborer une doctrine et un

programme qui puissent exprimer de façon audible et cohérente l’existence de ces différents

courants ?

V. P. : Je ne suis pas d’accord avec ce que vous dites ou supposez. La dernière élection

présidentielle a, en effet, montré < 20% pour Dominique Strauss-Kahn, 60 % pour Ségolène

Royal, Je mets les 20 % pour Laurent Fabius à côté > que le Parti Socialiste avait accompli sa

mue réformiste. Le problème, c’est qu’il ne la théorise pas. Et ce qui est certain, par-delà l’échec

de la candidate socialiste, c’est que ce parti, devenu relativement morbide, et tuant ses propres

enfants en permanence, a permis l’élection de cette femme dans un contexte démocratique, mais

qu’il l’a ensuite complètement mise sous contrainte. On a, par exemple, imposé à Ségolène

Royal de porter, dans la campagne, des propositions qui n’étaient pas les siennes. Cela n’existe

pas, quand même, dans une présidentielle. Obama fait son programme. Sarkozy fait son

programme. Là, nous avons désigné Ségolène Royal, démocratiquement, mais nous lui avons dit

quand elle a été désignée : « voilà, il y a un projet ; tu dois le porter ». Et dans ce projet, il y avait

des propositions, par exemple le S.M.I.C. à 1500 euros, qu’elle a été obligée, sous contrainte, de

porter alors que chacun sait qu’une telle mesure provoquerait des ruptures économiques

profondes dommageables en premier lieu pour la classe ouvrière. Premier facteur donc, qui serait

à porter au crédit de la candidate, facteur qui l’excuse, si on peut dire. Mais il y a un second

facteur, comme vous le dites, qui est un facteur fondamental, et je suis davantage en accord avec

vous ici, qui se cache derrière cette affaire conjoncturelle dont nous parlons, qui est qu’elle n’a

pas eu la force nécessaire d’imposer un projet cohérent et d’avoir une ligne puisque nous voyons

bien dans ses expressions, et là je vois un problème de fond de la Gauche française, qu’il y une

hésitation entre le réformisme et la Révolution chez Ségolène Royal. De temps en temps, elle

nous fait des déclarations révolutionnaires et de temps en temps elle nous fait des déclarations

centristes molles. J’ajouterai, et ça c’est la dernière chose, qu’elle a voulu un spectre très large.

C’est ce que j’appelle, d’une certaine façon, la mauvaise conscience de la Gauche, dont elle ne se

débarrasse pas, et qui est qu’en permanence on veut donner des gages à des gens qui existent

dans le paysage politique français, mais qui existent à 2, 3 ou 5 % des intentions de vote selon les

périodes, et qui sont ceux qui n’ont pas liquidé la dialectique révolutionnaire. Parce que s’il y a

une extrême-droite folle, il y a une extrême-gauche folle. Et paradoxalement, la Gauche

française, qui croit qu’elle a toujours à prendre en charge la dimension d’utopie ou de rupture,

est incapable d’opérer sa rupture avec ces gens qui, systématiquement d’ailleurs, vont <vous le

dites implicitement> la faire perdre…C’est le fait de vouloir prendre en charge ceux-là qui

conduit la Gauche en position de ne pas pouvoir gouverner.

L. Ph. : Dans un monde dans lequel un modèle économique s’impose, quelle place y a-t-il

encore pour un vrai débat politique ? Au fond, est-ce que la Gauche et le Parti Socialiste ne font

pas les frais, à travers leur incapacité d’élaborer un projet politique alternatif qui soit cohérent, de

ce qui pourrait être un déclin du politique ?

V.P. : C’est une vision sombre de l’histoire que la vôtre mais qui n’est pas la mienne. Je reviens

à mon histoire d’offre politique de tout à l’heure. Je pense qu’il est quand même paradoxal qu’à

un moment où la crise financière fait qu’on s’interroge sur les excès d’un certain libéralisme, et

que les gens sont plutôt à la recherche d’un mode de développement et de croissance, qui soit un

mode dans lequel la question démocratique, la question de l’éducation, sont prioritaires, on

puisse douter que la pensée socialiste soit de la plus grande actualité ! Comme il est clair que les

grandes avancées sociales et démocratiques ont toujours été l’oeuvre de la Gauche. Est donc tout

à fait saisissant ce contre-pied historique, qui fait que le vrai problème, c’est que la Gauche ne

formule pas ses idées. Elle est devenue incroyablement silencieuse sur le plan intellectuel. Je

crois d’ailleurs que la crise de la Gauche est une crise intellectuelle,

Le Ph. : Oui, tout à fait. D’ailleurs, si Nicolas Sarkozy a pu s’approprier la mémoire d’un certain

nombre d’hommes politiques, ou réinvestir certaines valeurs, comme celle du travail, qui est au

coeur de la réflexion de Marx, c’est sans doute parce que ces personnages, ces valeurs, ont été

ignorées par un certain discours de gauche.

V.P. : Je suis d’accord.

Le Ph. : Une dernière question, parce que le temps passe. Nous le disions au tout début de cet

entretien. Vous êtres philosophe et homme politique. Alors dites, entre Socrate et les sophistes,

est-ce que c’est facile tous les jours ?

V.P. : Il y a un retour permanent à Socrate, vous savez, dans la leçon inaugurale de Merleau-

Ponty au Collège de France, intitulée Eloge de la philosophie. Je dis très souvent à mes amis et

collègues professeurs de philosophie : « vous ne mesurez pas à quel point, dans le fond, vous

êtes des politiques. Les politiques, eux, sont assez souvent peu politiques, mais c’est parce qu’ils

sont peu philosophes. J’ai donc cette vision-là, d’avoir quitté la salle de cours sans l’avoir

quittée, par une série d’accidents mais où il y avait une continuité absolue entre faire de la

philosophie, qui est pour moi une action politique au sens noble du terme, puisqu’elle est née

dans cette Cité grecque, dans laquelle la rationalité naissante implique le dialogue, l’autre, le

débat, et m’engager en politique. Plus j’avance en âge, plus je suis convaincu que la politique

n’appartient pas aux hommes et aux femmes qui font profession d’être des politiques. Eux

peuvent faire des carrières, ils peuvent gérer utilement des collectivités locales. Mais quand vous

prenez l’histoire, la vraie, celle des avènements, ou celle des moments où les principes sont en

jeu (l’affaire Dreyfus, l’Occupation, le colonialisme), les hommes qui font l’histoire ne sont pas

souvent les hommes politiques. Je ne voudrais pas être désobligeant mais ce ne sont pas toujours

les plus courageux dans ces périodes-là. Par contre le boulanger, le cheminot, le prof de philo,

l’infirmière, l’éducateur sportif, le journaliste, tout d’un coup se lèvent et disent « non ! ». Donc

la politique n’appartient pas aux professionnels de la politique, et c’est ce que nous avons à

enseigner à nos élèves, et que nous leur avons toujours enseigné. Elle appartient aux citoyens.

Alors, les sophistes, oui, j’en fréquente beaucoup en politique mais j’en fréquentais déjà

beaucoup avant. Mais je crois de plus en plus à la vertu politique du philosophe, à la vertu

politique de Socrate, dans un sens non platonicien. Certes il y a conflit entre le philosophe et le

sophiste. Mais il y a aussi un conflit entre Socrate et Platon, c’est-à-dire un Socrate qui interroge,

qui ne sait pas, qui est en mouvement et qui va finir par boire la ciguë, et un Platon qui, par

contre, a une doctrine, le platonisme, apporte des réponses et conseille le tyran Denis de

Syracuse. Socrate et Platon constituent deux options philosophiques radicalement différentes.

Alors, finalement, qu’est-ce que nous avons voulu faire, les philosophes républicains Français, et

ceux qui essaient de maintenir vivante cette tradition, que ce soit dans la salle de classe ou

dehors ? C’est dans le fond, par l’exemplarité, de faire que nos élèves, donc les citoyens, soient

un peu des petits Socrate républicains. On voudrait envoyer dans la Cité, quand on sort de notre

salle de cours, des tas de petits Socrate qui interrogeraient, qui inquiéteraient, qui engourdiraient

ceux qui ont des certitudes. Et ça, c’est un idéal fantastique, et pour le coup, cela protège la

démocratie, cela protège les humiliés, les offensés. Je crois beaucoup à cela, à ce fil secret qui

court dans l’histoire et contribue à la façonner.

Le Ph. : Merci, Monsieur Peillon.