Les fonctions cognitives de l’imagination dans la Critique de la raison pure de Kant

Conférence prononcée le 20 novembre à l’ISC-Paris

L’imagination a mauvaise presse. Mise au ban de la société des esprits savants, elle essuie régulièrement les tirs les plus nourris de la part de ceux qui professent l’amour de la vérité. « Maîtresse  d’erreur et d’illusion », ou pis encore « folle du logis », l’imagination serait, sinon débordante ou délirante,    ce qui dans la meilleure des hypothèses trouble le jugement et amoindrit son acuité. Pascal n’hésite pas à  la diaboliser, qui en fait le cœur du besoin du divertissement et qui comprend qu’il suffit que le sage imagine des abîmes autour de la planche de bois sur laquelle il est assis avec assurance pour qu’il prenne peur et cède au vertige. Du simulacre platonicien du Sophiste aux illusions dénoncées par Descartes et Spinoza, rien ne semble donc pouvoir, au premier abord, laisser penser une fonction, et a fortiori une vertu, cognitives de l’imagination.

Pourtant, s’il est certain que cette dernière met souvent de la fantaisie là où l’on aurait plutôt besoin de sérieux et de raison, il est non moins évident qu’elle joue un rôle majeur, non seulement dans la genèse de la connaissance mais, plus fondamentalement, dans la définition des conditions de possibilité de la connaissance elle-même. Or, c’est précisément ce que montre Kant dans la Critique de la raison pure, texte dans lequel, en ne cherchant qu’à rendre compte du fait de la science, il dialogue avec la métaphysique classique que, par ailleurs, chacun le sait,  il dépasse.

Notre propos sera donc ici triple. Il s’agira, premièrement, de préciser quelle est la fonction de l’imagination dans la genèse de la connaissance, et cela au regard des deux autres facultés tenant, à l’aune du conflit que Kant tente précisément de désamorcer, le haut du pavé, nous voulons parler de la sensibilité et de l’entendement. Mais il conviendra, deuxièmement, de distinguer  les deux rôles que  joue l’imagination qui, dans l’Analytique des concepts, « reproduit » tandis qu’elle « schématise, » dans l’Analytique des principes. Enfin, nous tâcherons de montrer que l’idée kantienne de l’imagination répond à un problème véritablement métaphysique et que Platon et Descartes, pour ne citer qu’eux, avaient déjà identifié. Ainsi verrons-nous que si la Critique de la raison pure constitue bien une théorie critique de la métaphysique dogmatique,   l’étude de l’imagination inscrit le criticisme kantien dans une histoire qui n’est autre que celle du questionnement métaphysique.

Critique de la raison pure, Esthétique et Logique transcendantales

Comprendre, chez Kant, le statut de l’imagination dans le procès de la connaissance  nous impose d’abord de ressaisir l’originalité du projet de la Critique de la raison pure, œuvre qu’il serait inconsidéré d’envisager indépendamment du contexte scientifique que constitue, à la fin du XVII° siècle, le triomphe de la physique de Newton. Car la question philosophique qui  découle des Principia Mathematica n’est pas celle de la possibilité de la science. Cette question, selon Kant, est résolue. C’est bien plutôt celle de savoir à quelles conditions la science est possible et ce que doivent être les facultés de l’esprit pour qu’elle le soit.

C’est donc la question des principes et des fondements de la connaissance qui, d’abord, traverse la première Critique. Mais c’est aussi la question des limites qui est posée, et que motivent les combats sans fin que se livrent les philosophes sceptiques et les philosophes dogmatiques, responsables conjointement d’une espèce de dénigrement populaire de la philosophie, dénigrement qui se traduit par ce que Kant appelle la misologie, littéralement « haine de la raison ».

Si la Critique de la raison pure est bien l’étude des limites du pouvoir de la raison « pure », autrement dit de la raison purifiée de tout emprunt à l’expérience, c’est  parce que les philosophes sont partagés entre deux thèses antithétiques et tout aussi excessives l’une que l’autre. La première, dans le prolongement de la philosophie de Descartes et Leibniz, stipule que   la raison est ce qui nous permet de connaître non seulement les réalités empiriques  mais aussi ce dont nous ne pouvons pas faire l’expérience. Cette position, que Kant appelle le dogmatisme, se traduit par exemple par la prétention de pouvoir démontrer l’existence de Dieu, ou bien encore de démontrer la liberté. La seconde thèse, qui procède des excès de celle qu’elle combat, est la thèse sceptique, qui trouve son fondement dans l’empirisme. Pour les sceptiques,   il est impossible de connaître ce qui outrepasse le champ de la connaissance.

Aussi le travail de Kant consistera-t-il à apporter une solution à cette épineuse question, et comme l’espoir d’un traité de paix entre les deux camps qui s’affrontent. De quoi la raison est-elle au juste capable lorsqu’elle ne doit rien à l’expérience, et que doivent nos connaissances à la raison ? Telles sont, de fait,  les deux formulations d’un même problème.

Or, ce dernier nous renvoie à la question première des sources de la connaissance. Si pour les cartésiens, la raison, qui nous permet de nous affranchir de la pierre de touche de l’expérience, en est la première source, Locke et Hume ont réveillé Kant de son « sommeil dogmatique » en montrant que toute connaissance s’origine dans l’expérience. Cette thèse, qui définit l’empirisme, possède un corrélat. Si toute connaissance dérive de l’expérience, alors on ne peut connaître ce dont on ne peut faire l’expérience. On ne  peut connaître Dieu, on ne peut démontrer la liberté, ni aucune autre réalité nouménale[1]

Si la crise qui procède du conflit entre les sceptiques et les dogmatiques est bien l’une des raisons principales qui enjoignent Kant de s’occuper de la question des sources et des limites de la connaissance, reste à étudier ces sources.

La lecture de la table des matières de la première Critique est, à ce sujet, instructive. Si l’on fait abstraction de la Théorie de la Méthode, dont nous n’avons pas grand-chose à dire au regard de la question qui nous occupe, et si l’on écarte la Seconde division de l’Analytique transcendantale, consacrée aux abîmes de la raison lorsque celle-ci perd de vue la pierre de touche de l’expérience, reste la Théorie transcendantale des éléments, qui comprend deux parties, premièrement l’Esthétique transcendantale, deuxièmement la Logique transcendantale. L’esthétique est la théorie de la sensibilité, faculté des intuitions sensibles, la logique est la théorie de l’entendement, faculté des concepts. Ces deux théories sont transcendantales dans le sens précis où elles cherchent à expliciter les conditions non empiriques, autrement dit a priori, du fonctionnement de ces deux facultés, ce qui n’est guère surprenant au regard de l’objet précis de la  Critique de la raison pure, qui est de définir une fois pour toutes les limites du pouvoir de la raison quand cette dernière ne doit rien à l’expérience.

L’imagination, entre sensibilité et entendement

Il est donc clair, selon Kant, que le pouvoir de connaître repose sur la possibilité, d’une part d’éprouver des sensations, de faire des observations empiriques, et d’autre part de produire des concepts auxquels nous pouvons rapporter ces observations. Comme il l’explique au tout début de la Logique transcendantale, « intuitions et concepts constituent les éléments de toute notre connaissance, de sorte que ni des concepts sans une intuition qui leur corresponde…, ni une intuition sans concepts, ne peuvent donner une connaissance. »[2] « Des pensées sans contenus sont vides. Des intuitions sans concepts, aveugles »[3].

Pour que je puisse reconnaître un arbre et distinguer l’arbre du mât, il faut, d’une part que je puisse les percevoir l’un et l’autre au moyen de la sensibilité, et d’autre part que je dispose du concept de l’arbre et de celui du mât, et cela afin de pouvoir ranger le divers de mes intuitions sensibles sous les concepts auxquels ces dernières doivent être rapportées.

Or, si la sensibilité, comme faculté des intuitions, et l’entendement comme faculté des concepts, sont nécessairement engagées dans le processus de l’élaboration de la connaissance, cette dernière réclame que ces deux facultés concourent littéralement l’une avec l’autre. Car comment pourrais-je reconnaître l’arbre et le distinguer du mât si je ne pouvais associer la perception de la forme oblongue, la vision des feuilles, de leur couleur, au concept de l’arbre ?  Or, c’est ici que le bât blesse. Car une intuition sensible n’est en rien une représentation. Elle n’a rien de conceptuel ni même d’intellectuel. Comme le concept, lui, n’a rien de sensible.  Si bien qu’on ne voit guère comment ils peuvent s’associer pour rendre possible la connaissance de l’effectivité de laquelle, pourtant,  nous ne saurions douter.  Tels sont les termes du problème que Kant va tenter de solutionner en conférant à la faculté de l’imagination deux fonctions induites par deux problèmes liés mais distincts.

L’imagination reproductrice : Analytique des concepts

Le premier problème, afférent une nouvelle fois, à la genèse de la connaissance, est celui de savoir comment il est possible d’associer des perceptions sensibles de telle sorte que leur conjugaison puisse, elle même, être rapprochée d’un concept que, précisément, cette dernière qualifie. Si un arbre est oblong, s’il est pourvu de feuilles, et si ces dernières, vertes, bruissent sous le vent, comment la liaison de ces intuitions sensibles peut-elle s’opérer ? La réponse de Kant est donnée en deux temps.

Premièrement, pour que je puisse lier les unes aux autres diverses perceptions, il faut bien que les représentations qui leur correspondent soient « mes » représentations, comme l’explique Kant au § 16 de  la Déduction des concepts purs de l’entendement[4]. Il faut donc penser une unité originairement synthétique de l’aperception, qui permet de comprendre comment les données de la conscience empirique peuvent être liées entre elles. Lorsque Kant écrit que « le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations », il veut dire que l’unité et l’identité de la conscience doivent forcément être méta-empiriques. C’est ce qu’il appelle « l’unité transcendantale de la conscience de soi », qui explique que la connaissance repose sur une première synthèse, qui est celle, dit Kant, « de l’appréhension du divers dans l’intuition ».

Mais   demeure ici une autre question. Pour que je puisse lier ensemble des représentations qui se succèdent les unes aux autres, et pour que je puisse les subsumer sous le concept auquel leur synthèse correspond,  encore faut-il que les plus anciennes ne s’évanouissent pas, donc qu’elles soient sans cesse réactualisées, sans quoi il demeurerait impossible de les associer aux plus récentes. Ainsi les phénomènes, au fur et à mesure qu’ils se produisent, doivent-ils être re-produits et il faut donc, écrit Kant, « quelque chose qui rende possible cette reproduction des phénomènes »[5]. Or, c’est l’imagination qui va précisément assurer cette tâche qui consiste à maintenir présentes les représentations empiriques anciennes afin de les associer aux plus récentes, ce que Kant appelle la synthèse « de la reproduction dans l’imagination ».

Le schématisme transcendantal de l’imagination : Analytique des principes

Si l’imagination a d’abord une fonction reproductrice, Kant en expose une seconde au tout début de l’Analytique des principes[6], dans un texte assez peu clair qui répond au problème de savoir « comment des concepts purs de l’entendement peuvent être appliqués à des phénomènes en général »[7]. Cette seconde fonction est celle par laquelle l’imagination « schématise », produit des schèmes qui doivent être distingués, souligne Kant, des images. Car si cinq points alignés constituent une image du concept du  nombre cinq, le schème de ce concept est autre chose. C’est « la représentation d’un procédé général de l’imagination pour procurer à un concept son image »[8], autrement dit qui permet de lier l’intuition sensible au concept. Or, quelle peut être la nature d’un tel schème qui n’est ni une intuition ni un concept mais quelque chose qui, pour assumer la liaison de ces derniers, est forcément homogène à l’un et à l’autre ?

On dira ici qu’on a affaire à une impossible possibilité, et Kant l’a très bien perçu qui avoue que « le schématisme…est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine et dont il sera toujours difficile d’arracher le vrai mécanisme »[9]. Car comment une chose pourrait-elle être tout  à la fois conceptuelle et sensible ? C’est contradictoire. Pourtant, loin s’en faut que cette théorie soit absurde, et la raison en est simple. Si l’on ne peut concevoir que le schème transcendantal sensible  et conceptuel, il n’empêche que la connaissance est un fait avéré, ce qui signifie que nous lions des concepts et des intuitions sensibles. Donc que l’opération que désigne le schématisme transcendantal est un fait et que, faute de pouvoir l’expliquer, force  est d’en admettre l’effectivité.

Entre Matière et Esprit, l’imagination unificatrice

Si la théorie du schématisme est bien une sorte d’impossible possibilité, c’est, avons-nous dit, qu’on ne voit pas très bien comment des intuitions qui n’ont rien de conceptuel peuvent être liées à des concepts qui n’ont rien de se sensible. Or, ce problème n’est autre, fondamentalement, que celui de l’union de la matière et de l’esprit, autrement dit celui sur lequel, depuis toujours, les philosophes se cassent les dents et qui revient à expliquer comment deux réalités, deux substances rigoureusement hétérogènes peuvent être unies ou, à tout le moins reliées.

Ce problème, auquel selon nous répond le schématisme transcendantal, a déjà été soulevé, une fois encore implicitement, dans la Critique de la raison pure, spécialement dans l’Esthétique transcendantale. Car enfin, pourquoi faire du temps et de l’espace des formes pures de la faculté d’être affecté par le divers sensible, et donc  tout autre chose que des concepts empiriques sinon pour pallier la difficulté qui consiste à expliquer comment l’esprit peut embrasser, connaître, la réalité physique qui lui est étrangère ? Car si le temps et l’espace sont des formes pures de la sensibilité, alors connaître les phénomènes de la nature n’implique  plus de s’aventurer dans une réalité absolument hétérogène.

Or, la théorie du schématisme répond-elle à un problème si différent ? La question de la liaison des intuitions sensibles et des concepts est-elle une autre question que celle de savoir comment l’esprit humain, en tant qu’ensemble de facultés et réalité non-physique, peut appréhender le monde de la nature ? Pour le dire clairement, est-il, dès lors, tellement certain, que Kant, rompe, dans la Critique, avec la tradition métaphysique ? Je ne le pense pas pour deux raisons. Premièrement, s’il est exact que Kant semble rejeter le substantialisme, il le fait avec nuance. La substance rejetée dans la catégorie de l’inconnaissable, c’est la chose en soi, le noumène. Nous ne pouvons donc connaître la réalité qu’en tant qu’elle se règle elle-même sur notre pouvoir de connaître. Ce n’est donc pas que les choses n’existent pas en elles-mêmes mais qu’elles excèdent le champ de la connaissance, et c’est différent. Deuxièmement, que ce soit à travers la théorie de l’idéalité du temps et de l’espace ou celle du schématisme, la question qui travaille l’étude des conditions de la connaissance n’est pas très différente de celle qui préoccupa Platon ou bien encore Descartes.

Chez Platon, la connaissance repose sur la possibilité d’associer des réalités sensibles aux essences qui leur correspondent : la belle statue à l’essence de la beauté, le général courageux au courage. Or, ce qui permet de connaître et reconnaître la beauté de la statue est ce que Platon appelle la mètéxis, la participation. Comment une belle statue participe-t-elle à l’essence de la beauté ? comment reconnaître, dans le sensible, l’intelligible, l’essence ? Est-ce là une question si différente de celles qui préoccupent Kant ?

Chez Descartes, de la théorie de l’union de l’âme et du corps, union dont Descartes ne rend nullement compte de façon satisfaisante, à l’idée de la matière que l’on pourrait réduire à de l’étendue géométrique, sont posés deux problèmes tout à fait analogues. Le premier est celui de savoir comment ce qui n’est pas matériel peut-être uni à ce qui l’est. Le second est celui de savoir comment l’esprit, substance immatérielle, peut embrasser la matière. Or, la réponse de Descartes à cette question est tout à fait révélatrice. Car pourquoi définir la matière comme « ce dont l’essence se réduit à l’étendue géométrique », donc homogène à l’esprit, sinon pour fonder la possibilité, pour celui-ci, de connaître une réalité qui lui est hétérogène ? Définir la matière comme ce dont l’essence est intellectuelle est-il très différent de ce qu’opère Kant lorsqu’il définit l’espace et le temps comme des représentations purement a priori ?

Kant est-il, en fin de compte, si original ? Oui, dans les solutions qu’il avance.  Non, dans les problèmes auxquels il répond. Et la théorie de l’imagination n’échappe pas à cette règle.

Dans ses deux occurrences principales, elle a pour fonction de rendre compte, dans l’étude de la genèse de la connaissance, de la possibilité, attestée par le fait même de la science, de  lier des intuitions sensibles, des perceptions, des observations à des concepts, et de les lier dans l’activité judiciaire de l’esprit.


[1] Le « noumène » est, selon Kant, ce qui s’oppose au phénomène dont il est hypothétiquement le substrat. Tandis que le phénomène est la « chose telle qu’elle nous apparaît », le noumène est la « chose-en-soi », ce que nous ne pouvons percevoir mais qui est ce qui apparaît précisément dans le phénomène.

[2] Critique de la raison pure, L.T., Introduction, I, page 76 de l’édition Quadrige/ P.U.F.

[3] Ibid., page 77

[4] Page 110 de l’édition précitée.

[5] Page 115.

[6] Chapitre premier, Du schématisme des concepts purs de l’entendement.

[7] Page 151.

[8] Page 152.

[9] Page 153.

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