Peut-on connaître sans croire?

Peut-on connaître sans croire ?

Éditions Studyrama, Copyright 2003

Au sens le plus large, la croyance est synonyme d’opinion et désigne un assentiment imparfait qui possède un degré de probabilité plus ou moins fort sans que celle-ci puisse être considérée comme une certitude (cf. « La croyance : doute ou certitude ? », p. 00). Elle constitue donc, dans son sens le plus courant, un genre “inférieur” et à vrai dire un mode d’appréhension du réel que souvent l’on répugne à considérer comme une véritable connaissance. Cesser de croire, telle serait la condition que nous devrions forcément remplir pour enfin accéder à la connaissance vraie conçue, le plus souvent, par opposition à la croyance qui semble au premier abord impliquer une adhésion insusceptible de toute vérification fiable.

Pourtant, s’il est vrai que la naissance de la rationalité scientifique a d’abord pris la forme d’une théorie critique de la croyance, s’il est vrai que la philosophie est née à travers la position socratique d’une exigence de vérité formulée à l’encontre des sophistes et des poètes accusés d’abuser de la crédulité des hommes, il n’est pas certain que la fondation de la connaissance vraie puisse faire l’économie de principes eux-mêmes indémontrables et réclamant, de fait, un assentiment du type de celui de la croyance. C’est en particulier ce dont un examen attentif de la théorie de la connaissance, chez Platon, pourra nous instruire. Que l’on soit matérialiste ou spiritualiste, peut-on vraiment se dispenser de croire que le réel est matériel ou, le cas échéant, spirituel ?

D’autant que, quand bien même il serait vrai que connaître est se libérer des superstitions, des idées reçues et des préjugés de toutes sortes, représentations infondées et donc douteuses, est-il là encore tellement certain que, procédant more geometrico, nous puissions jamais connaître sans du tout croire ? Lorsque Descartes entend fonder sa méthode sur les idées claires et distinctes dont le Cogito constitue le paradigme, parvient-il réellement, dans l’opposition même de l’évidence au préjugé, à fonder le fondement de la possibilité d’accéder à la vérité ?

Il est sans doute nécessaire, pour penser la possibilité de la connaissance, d’envisager la croyance dans une perspective moins dichotomique que celle que nous avons d’abord évoquée. Car s’il est vrai qu’on ne peut confondre une preuve et un préjugé, une idée vraie et une superstition, encore faut-il concevoir ce que nous appellerons les exigences de la déduction métaphysique. Ainsi devrons-nous comprendre que le discrédit dont la métaphysique fut l’objet à l’époque moderne, que la misologie dont Kant situa la source dans les excès du dogmatisme, s’expliquent aussi par l’incapacité de la raison à fonder l’appréhension des principes dont pourtant, au regard de ses prétentions, elle ne peut se passer.

Car, si du point de vue spéculatif, il est impossible de démontrer l’existence de Dieu, n’est-il pas nécessaire, comme le souligne Kant dans La religion dans les limites de la simple raison, afin de garantir la possibilité de résister au Mal, de croire en l’existence de ce Dieu dont nous ne pouvons rien connaître ? “Avoir de la religion” serait, dès lors, être convaincu, et ce pour fonder l’espérance de la réalisation du Bien, que les prescriptions de la Raison pratique sont aussi voulues par Dieu (Voltaire pose cette même question : cf. « Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer », p. 00).

Gardons-nous pourtant d’opposer la certitude absolue de la connaissance des réalités physiques à l’incertitude de l’appréhension de ses fondements métaphysiques. Est-il en effet, là encore, tellement évident que la vérité en physique soit de même nature que la vérité mathématique ? La nécessité du recours à l’induction n’exprime-t-elle pas en effet la nécessité de croire ce que, naïvement, nous prétendons parfois connaître ?

La naissance de l’épistémè ou la révélation des pièges de la croyance.

Le cinquième siècle avant Jésus-Christ marque la naissance de l’histoire et de la philosophie qui revendiquent conjointement la formulation d’une exigence jusque-là inédite, l’exigence de vérité. On ne s’étonnera donc pas que Socrate, Platon et Thucydide élaborent une théorie critique du Mythe, d’un “mythe qui fabule” et qui, à l’aune du critère de la vérité n’a que peu de consistance même si, et c’est ici ce qui nous intéresse, il sait si bien susciter l’émerveillement, non seulement donc la croyance, mais parfois aussi l’envoûtement.

C’est dans l’Histoire de la guerre du Péloponnèse que Thucydide relate les tragiques événements qui divisent les Grecs de 431 à 404 av. J.-C. et qui s’achèvent par la défaite des Athéniens précipitant dans le chaos tout le monde grec. Or, il existe à ce sujet une opinion très répandue selon laquelle il est inévitable que Sparte et Athènes, les deux cités les plus puissantes, finissent par s’affronter. Telle n’est pas, loin s’en faut, la thèse de Thucydide pour qui la véritable cause de la guerre est la politique expansionniste d’Athènes, due à Périclès. Aussi faut-il prêter une attention scrupuleuse aux faits et, surtout, refuser de se satisfaire des idées toutes faites, de ces fausses évidences, de ces croyances que l’on prend pour des connaissances vraies. Pour ce qui concerne les temps anciens, nous dit Thucydide, « il est difficile d’ajouter foi à tous les témoignages qui peuvent s’offrir à nous ». Aussi dénonce-t-il avec véhémence l’attitude qui consiste à préférer adopter les idées préconçues les plus séduisantes : « On préfère généralement adopter les idées toutes faites”. La critique vise notamment Hérodote. Celui-ci n’écrit-il pas :  » mon seul dessin fut de consigner tout ce que j’ai pu entendre » ? A un souci compilateur et à l’excès de crédulité, l’Athénien oppose un scrupule critique qui commande de ne plus prendre les témoignages pour argent comptant. Il faut « rechercher la vérité » et ne pas « faire faire cas des poètes, auteurs des mythes, qui pour les besoins de l’art ont grandi les événements”. Cette volonté de connaître, « ce souci du vrai dans l’établissement des faits » comme l’écrit Jean-Pierre Vernant, commande aussi de « ne pas trop se fier à ses impressions personnelles » et de s’employer à ne pas satisfaire le goût prononcé des hommes pour le romanesque. Pour toutes ces raisons, s’élabore ici un authentique discours de vérité, qui s’oppose aux Muthoi, et dénonce le goût du merveilleux qui abuse les hommes au point de les amener à croire naïvement ce qu’ils seraient bien en peine de justifier.

Ainsi l’historien définissant sa démarche par opposition à celle du poète oppose-t-il la connaissance vraie produite par l’explication à l’opinion à laquelle on adhère par manque d’esprit critique et sous l’effet d’un assentiment qui constitue une croyance, au sens où nous l’avons initialement définie.

Comment, sur ce point, ne pas relever la saisissante analogie du discours de Thucydide et de celui de Socrate qui fut son exact contemporain ? Condamné pour crime d’impiété, Socrate comparaît devant ses juges pour prononcer la défense qu’il a lui-même élaborée, se passant ainsi des services de tout logographe. En adoptant cette attitude, Socrate dénonce la « technicisation » du « logos juridique » auquel il oppose la spontanéité et la puissance de la parole simplement vraie. Cette critique de l’usage sophistico-politique du langage, qui est l’instrument majeur du contre-procès du procès de Socrate, vise notamment à dénoncer l’effet persuasif du beau discours qui, s’il emporte l’assentiment, le fait en abusant celui qui y croit. Car ce qu’oppose le philosophe aux discours de Mélétos, d’Anytos et de Lycon, c’est la vérité d’un discours sans fioriture et qui révèle, par opposition, la pernicieuse puissance des contrefaçons de la vérité.

Ainsi Socrate et Thucydide semblent-ils tous deux adopter une même attitude critique à l’égard du muthos assimilé par Socrate à un « conte de bonne femme » pareil à ceux que débitent les nourrices pour distraire ou effrayer les enfants ». Ce dénigrement du mythe et des croyances illusoires qu’il fait naître est d’ailleurs tout aussi flagrant chez Platon et Aristote (sur ce point, consulter également « La croyance : vers l’opinion, la raison ou la foi ? », p. 00). Dans le Sophiste, le fondateur de l’Académie « disqualifie les thèses de ses prédécesseurs éléates ou héraclitéens » en les comparant à des mythes : « Ils m’ont l’air de nous conter des mythes, comme on ferait à des enfants ». Dans la Métaphysique, appelant « théologiens » les mythographes, Aristote nous conseille de les ignorer et de leur préférer « ceux qui raisonnent par démonstration ». Ainsi la révocation du mythe s’effectue-t-elle bien au travers d’une théorie critique de la croyance. Connaître implique désormais de ne plus se fier aux apparences, qu’elles soient sensibles comme l’affirmera Platon, ou qu’elles constituent, selon Thucydide, les causes illusoires de tel ou tel événement. Mais surtout, l’émergence de l’exigence de vérité en philosophie et en histoire constitue une étape capitale du développement de la rationalité en ce qu’elle marque l’apparition de la distinction du “croire” et du “comprendre” jusque-là confondus dans un espace “mythographique” qui, s’il n’est pas un espace d’ignorance absolue, ne constitue pas encore l’espace de savoir que sera celui de la science.

L’intrigante ambivalence du Mythe chez Platon : la croyance est-elle forcément stérile ?

L’attitude de Socrate et Platon à l’égard des mythes est en vérité plus complexe qu’il n’y paraît d’abord. Car si ces derniers sont l’objet de critiques systématiques, ils sont aussi, quelquefois, « pastichés ». Ainsi la censure d’Homère n’empêche nullement Platon de lui adresser de vibrantes louanges. Si le mythe n’est pas un espace d’ignorance mais contient tout le savoir qui pouvait à une certaine époque être élaboré, les textes platoniciens, quant à eux, ne sont nullement débarrassés de toute représentation mythographique. Jean-Pierre Vernant, faisant l’analyse comparée du Mythe de Pandora (Hésiode) et de l’Allégorie de la Caverne, montre dans Mythe et société en Grèce ancienne que Platon développe sa pensée autour de structures d’opposition déjà au travail dans le mythe hésiodique. En effet, si Pandora représente le mal ayant revêtu l’apparence du bien – elle est le piège, la tromperie, qui « dissimule une réalité entièrement contraire à la réalité extérieure » -, la sortie de la Caverne constitue la représentation allégorique d’un authentique bien possédant toutes les apparences du mal. Il y a donc bien ici analogie entre ces deux représentations mythographiques, la question étant de savoir ce que cette analogie signifie, autrement dit pourquoi dans un cas comme dans l’autre ce qui doit être dit et montré l’est au moyen d’un système de métaphores.

En ce qui concerne le texte hésiodique, les choses apparaissent clairement. Pandora est la représentation imagée du Mal se présentant comme un bien. Épiméthée, quant à lui, représente l’homme naïf qui ignore que les plus grands maux ont parfois l’apparence des plus grands biens. Si Hésiode a recours à ce type de représentation, c’est sans doute parce que ce qu’il veut nous expliquer ne peut véritablement être démontré. Le mythe, qui exerce ici une fonction palliative puisqu’il suggère et invite à croire ce qui ne peut être clairement établi, est ici une image qui donne à voir quelque chose de proprement et d’intrinsèquement invisible.

L’allégorie de la caverne est construite sur une même structure d’opposition entre le bien qui a l’apparence du mal et le mal qui a l’apparence du bien. Ainsi le prisonnier, lorsqu’il rechigne à gravir le sentier escarpé qui mène à l’extérieur de la Caverne, confond-il le mal avec son apparence. Il ne comprend pas que l’ascension est ici le seul moyen d’accéder à un bien qui surpasse en intensité les souffrances que l’on doit supporter pour l’atteindre. L’allégorie fonctionne ici sur le modèle de l’analogie : le rapport de l’intérieur à l’extérieur de la Caverne égale le rapport du monde sensible au monde intelligible. Nous voyons donc, comme l’explique Pierre-Maxime Schuhl (La fabulation platonicienne), que si Platon fabule, s’il raconte des « histoires » à dormir debout qui, bien sûr, frappent l’imagination, il applique une “méthode” largement utilisée par Homère et Hésiode et qui n’est paradoxale qu’en apparence.

Car cette fabulation n’est pas gratuite. Elle exprime l’impossibilité de fonder rationnellement les fondements de la connaissance rationnelle, fondements qui, en tant que tels ne peuvent être connus puisqu’ils assurent la possibilité de connaître. Platon a recours à l’allégorie pour montrer l’indémontrable. Car comment démontrer l’existence du monde intelligible, et donc des Essences, que l’Allégorie de la Caverne représente analogiquement ? De la même façon, lorsqu’à la fin du livre 6 de la République, le fondateur de l’Académie, cherchant à fonder la possibilité de la connaissance intellectuelle, réalise que ce qui éclaire l’intellect et les Essences et assure ainsi la possibilité de connaître, ne peut être une Essence mais doit nécessairement être quelque chose qui les transcende, comment pourrait-il le démontrer ? Si Platon explique que l’Un-Bien est « bien au-delà de l’Essence en majesté et en puissance », qu’il est le « soleil du monde intelligible », c’est encore parce qu’inconnaissable le fondement de la connaissance ne peut qu’être représenté symboliquement. Ainsi la représentation allégorique, et de fait la croyance, comme assentiment ici imparfaitement fondé, possèdent-t-elles chez Platon une fonction épistémique. Loin de faire obstacle à la connaissance, la croyance sert le projet même de la science. Il serait, de fait, naïf de prétendre que ce type de représentations appartient à l’enfance ignorante du logos et que la science ne doit rien aux croyances ni aux savoirs pré-scientifiques.

La bêtise des préjugés.

Rappeler que l’on ne peut, à proprement parler, connaître et juger droitement qu’à la condition de s’affranchir des préjugés et des superstitions peut au premier abord paraître incongru tant il est vrai que chacun sait à quel point ils paralysent l’exercice de la réflexion éclairée et éclairante.Ne font-ils pas absolument obstacle au jugement vrai? Ne sont-ils pas ce que la raison abhorre, devinant en eux la condition même d’impossibilité de son exercice? C’est dire comme le préjugé, qu’il soit raciste ou autre, n’a ni bonne presse ni bonne réputation. Réputé aveugle, insolent, il est l’écueil immergé, la roche à peine affleurante qui menace du naufrage la plus authentique intention de connaître. Car enfin, n’a-t-il pas déjà fait la preuve de sa faculté de se dissimuler, de s’imposer en affichant les signes de la plus parfaite respectabilité? L’histoire des sciences, de l’art, ne montre-t-elle pas à l’envi à quel point les préjugés peuvent flatter les croyances les plus sottes? Aussi ne s’étonnera-t-on pas qu’un philosophe tel que Kant souligne la nécessité de toujours s’efforcer depenser par soi-même” ( cf. Critique de la faculté de juger, § 40). Or, que veut dire “penser par soi-même” sinon être l’auteur de ses pensées, c’est-à-dire ne pas se soustraire à l’exigence de la pensée maîtrisée, ne pas se contenter d’admettre sans le vérifier, et donc de croire ce qu’autrui soutient ? La philosophie des Lumières ne déploiera-t-elle pas d’ailleurs toutes ses forces pour endiguer le fléau des croyances et des superstitions que souvent elle impute à la seule religion ?

Pourtant, quelque chose ici nous semble étrange. Car enfin, si les superstitions sont tellement dérisoires, si les préjugés sont aussi stupides qu’ils en ont l’air, bref si la raison est tellement plus puissante que la déraison des opinions à l’emporte-pièce, pourquoi tant d’application à conspuer les préjugés, pourquoi tant de zèle à débusquer nos croyances les plus naïves ?

Croyances et préjugés assurent-ils l’impossibilité ou la possibilité de connaître ?

Pourquoi, en un mot, Descartes se serait-il si obstinément évertué à dénoncer les dangers du préjugé s’il n’avait été convaincu, sinon de leur puissance dévastatrice, du moins de leur toute relative idiotie ? L’auteur du Discours de la Méthode n’a-t-il pas deviné et en même temps redouté la force de nos croyances parfois les plus éculées ?

En vérité, le procès de la croyance appelle quelques réserves. Car il ne faut pas croire que tout peut être prouvé. L’on sait bien, Platon l’a longuement réfléchi, les mathématiques en témoignent, que l’on ne peut rendre compte du principe de la démonstration par la voie de celle-ci. En mathématiques, cela implique l’admission de postulats. De façon générale, il faut comprendre que la connaissance du principe fondateur de toute connaissance discursive ne peut être une connaissance de type discursif. Toute pensée, toute déduction, s’origine dans une “intuition” susceptible d’aucun fondement rationnel, d’aucune preuve même si l’on peut évidemment justifier rationnellement son admission. Aussi faut-il renverser le rapport de la connaissance à la croyance. Car qu’est-ce qu’une intuition sinon un acte qui précède tout jugement délibéré, sinon une croyance ? Par conséquent, la croyance, en tant que représentation relativement infondée, n’est pas ici ce qui s’oppose à la connaissance mais bien plutôt ce qui la rend possible. Ériger la preuve contre le préjugé, contre la croyance, relèverait donc, du point de vue métaphysique, du plus parfait préjugé. N’est-ce pas d’ailleurs ce que Descartes conçoit lui-même ? Si le Cogito est le paradigme de l’évidence, si nous ne devons considérer comme vrai que ce qui possède la clarté et la distinction du “je pense, donc je suis”, qu’est-ce qui peut m’assurer que ce qui m’apparaît comme vrai l’est réellement sinon l’existence d’un Dieu vérace ? “Je dois examiner s’il y a un Dieu, écrit Descartes dans la Troisième méditation, sitôt que l’occasion s’en présentera ; et si je trouve qu’il y en ait un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur : car, sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d’aucune chose”. Il faut donc croire en l’existence de Dieu si l’on veut pouvoir fonder la possibilité d’une connaissance certaine du réel. Ici encore, de même que chez Platon c’est la croyance en l’existence des essences fondée elle-même sur la croyance en l’existence d’un inconditionné, l’Un-Bien, qui fonde la possibilité de connaître, la connaissance trouve sa source fondatrice dans la croyance originelle et féconde sans laquelle nous demeurerions forcément abîmés dans le doute.

L’induction en physique : encore la croyance !

Si la vérité logico-mathématique est une vérité déductive, comme l’atteste le syllogisme “tous les hommes sont mortels ; Socrate est un homme ; donc Socrate est mortel”, nos connaissances en physique ne le sont nullement. Nous permettant d’inférer une loi générale à partir de la répétition d’une expérience particulière -parce que chaque fois que je soumets un corps à la chaleur il se dilate j’en induis que la chaleur dilate les corps-, nos raisonnements s’appuient inévitablement sur une incertitude. Car si jusqu’ici la chaleur a toujours dilaté les corps, rien ne prouve qu’il en sera toujours ainsi. Pour que j’en sois certain, il faudrait que j’aie, chose impossible, le pouvoir d’élever la température de tous les corps qui pourront jamais être chauffés. De fait, une loi est admise pour vraie, non parce qu’elle est rigoureusement démontrée et absolument certaine, mais parce que, vérifiée empiriquement, elle me permet d’attendre, en toute bonne probabilité, un effet escompté d’une cause donnée. Ainsi la croyance acquiert-elle ici une force de conviction qui, pratiquement, produit un assentiment que nous avons tendance à croire certain.

Au risque de nous répéter, soulignons donc l’ambivalence de la croyance qui, si elle constitue souvent l’aveu de la naïveté de notre pensée engluée dans des représentations subjectivement conditionnées, est par ailleurs ce dont nous ne pouvons nous passer pour connaître. Car qu’est-ce que le réel, au fond, sinon l’Être tel que nous croyons qu’il est ? Penser que la réalité est matérielle, qu’est-ce d’autre qu’initialement croire que l’Être est matière, penser que le réel est esprit, qu’est-ce encore sinon d’abord le croire afin de le savoir ?

Claude Obadia

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