Le vivant, entre hasard et finalité

Conférence prononcée à Paris le 17 octobre 2009 dans le cadre du séminaire de philosophie organisé par l’ESC Clermont et la revue Le Philosophoire

La question du hasard et de la finalité dans le monde du vivant intéresse savants et philosophes depuis l’Antiquité. L’on pourrait d’ailleurs ajouter qu’elle interpelle tout aussi bien le moraliste que le psychologue. Peut-on jamais agir par hasard, se demande-t-on avec Freud, ou le hasard ne fait-il que maquiller des désirs inconscients ? Y a-t-il un sens à condamner autrui quand tout serait soumis au hasard ou à la nécessité ? Nonobstant, cette question possède des caractères irréductibles et qui touchent à la nature des questions métaphysiques qui viennent s’y greffer. Car enfin, est-il possible de penser la finalité sans penser l’existence d’une intelligence comme cause productrice de cette finalité ? Admettre l’existence de cette dernière, n’est-ce pas admettre de l’intentionnalité, et donc  une intelligence pour ainsi dire providentielle, au principe même du vivant ?  De sorte que l’idée de la finalité est d’autant plus difficile à admettre pour le savant qu’elle semble induire celle de l’existence de l’esprit que l’homme de science, de par son matérialisme spontané, rechigne à reconnaître. Mais il y a autre chose. Car la beauté de la vie (si beauté de la vie il y a),  suspendue à la finalité, a depuis l’Antiquité été mise au service de la théodicée qui poursuit la justification rationnelle de l’existence de Dieu. Comment la vie pourrait-elle bien être belle et comment la finalité y pourrait-elle régner, si ne s’y exprimait l’efficace d’une intelligence divine ? On comprend pourquoi, dès  lors, la modernité n’a pas toujours abordé ce problème avec un sens prononcé de la nuance, tentée, pour ainsi dire,  de jeter le bébé de la finalité avec l’eau du bain créationniste.

La vie ne laisse rien au hasard : Aristote

La conception aristotélicienne du vivant s’inscrit dans un double registre. Le premier est métaphysique puisque Aristote, en affirmant « qu’un cadavre a la même forme extérieure qu’un homme vivant » rejette le point de vue des physiologues prétendant qu’on peut, du vivant,  donner une explication matérialiste consistante. Pour le Stagirite, c’est donc l’âme, immatérielle,  qui est le principe de la vie. Mais la théorie du vivant se développe aussi dans le cadre d’une réflexion qui touche le monde physique, puisque l’idée de finalité est développée dans le cadre de l’étude des différents types de causes qu’il importe de distinguer. Entre physique et métaphysique, Aristote nous place bien au cœur de la vie  qui se développe dans la nature mais n’en renvoie pas moins pour autant à la question du sens. Reste que ce qui, chez lui, prédomine, c’est l’émerveillement. Celui-ci prend d’abord pour objet la beauté des productions de la nature. Mais cette beauté n’est rien moins  qu’esthétique ; c’est une beauté qui procède de la réflexion. La nature est belle de ne point souffrir le hasard. En ce sens, on peut dire qu’on ne sent pas la beauté de la nature, on la pense à l’aune des rapports de moyen à fin qu’on y saisit. Beauté de la finalité que celle de la vie et de la nature qui, au sens strict, ne fait rien en vain. Car ce n’est pas par hasard que nous avons des yeux. Comme ce n’est pas sans raison que nous avons des jambes. C’est pour voir. C’est pour courir ou marcher. La vision et la marche sont des causes finales. La vision l’est de l’apparition de l’œil, elle est ce en vue de quoi l’œil est créé. La marche est, quant à elle, ce en vue de quoi les jambes apparaissent. La théorie du finalisme ne remet donc nullement en cause l’antécédence chronologique de l’organe par rapport à la fonction qu’il rend possible. En revanche, elle consiste à poser l’existence d’une antécédence qu’on pourrait dire logique, voire métaphysique. Ce qui est premier en idée, c’est la fonction qui détermine l’apparition de l’organe.

Ne pas mettre devant ce qui vient derrière : Lucrèce

Chacun le sait, Lucrèce ne s’est fixé d’autre objectif que celui de contribuer à la diffusion de la philosophie d’Épicure. Se guérir des  vaines peurs en se libérant de la crainte des dieux ou de la mort, telle est l’entreprise dans le cadre de laquelle, donc,  il convient de ressaisir la critique lucrécienne du finalisme d’Aristote. Car il ne faut pas croire que la clairvoyance des yeux nous ait été donnée afin que notre regard puisse se porter au loin. Ce n’est pas davantage afin que nous puissions marcher que nous avons des jambes. Interpréter les choses ainsi ne serait que « s’y prendre de travers », « voir tout la tête en bas ». C’est, à la vérité, parce que nous avons des yeux que nous pouvons voir, et parce qu’il se trouve que nous avons des jambes que nous pouvons marcher. Reconnaître l’existence des causes finales est donc mettre devant ce qui vient derrière, confondre la cause avec l’effet. « Il n’est dans le corps rien qui ait pris naissance afin que nous puissions en user ». Parce que tous les organes apparaissent avant qu’on les utilise, aucun n’a pu naître, explique Lucrèce, en vue de son usage. L’évidente adaptation de l’organe à la fonction qu’il rend possible ne doit donc pas nous leurrer en nous induisant à projeter sur le monde du vivant un modèle explicatif  qui constitue, en fin de compte, un anthropomorphisme. Que le pinceau soit l’outil le plus adapté à la peinture et qu’en cela le peintre qui s’en saisit soit intelligent et vise un but ne signifie absolument pas que l’assimilation de l’œil, organe, à un outil, organon, implique que ce soit la fonction par rapport à laquelle il vaut comme moyen qui en soit la cause.

Un dialogue de sourds ou une aporie ?

À l’évidence, la question qui oppose Aristote et Lucrèce est peu aisée à trancher. Car  le point d’achoppement est ici facilement identifiable. Sur le plan physique, la question de la cause ne fait pas problème. Impossible de marcher si l’on n’a pas de jambes. C’est donc, sans discussion aucune, l’organe qui est premier. Or, la discussion entre nos deux philosophes se situe sur un tout autre plan, qui est métaphysique en ce sens qu’aucune expérience ne semble pouvoir valider l’une ou l’autre des deux thèses. Car l’idée d’une cause finale qui cause un phénomène naturel, l’apparition d’un organe, est l’idée d’une cause non physique d’un phénomène physique. En ce sens précis, comment imaginer qu’ici une preuve expérimentale puisse être apportée, dans un sens comme dans l’autre ? L’idée du hasard est-elle tellement plus claire que celle de la finalité ? Difficile d’expliquer qu’un phénomène physique puisse être causé par un événement métaphysique. Soit. Mais que veut-on dire quand on dit que l’oeil  apparaît par hasard ?  Qu’on ne voit à quelle autre réalité il est lié, et en toute bonne foi qu’il n’est lié à rien. Mais pourra-t-on jamais prouver que deux événements qui ne semblent liés par aucun rapport de causalité ne le sont pas ? Affirmer l’existence positive du hasard ne revient-il pas à expliquer que les seuls rapports de causalité qui existent sont ceux que je peux saisir ? Comment, dans ce cas, les hommes auraient-ils jamais pu faire quelque découverte  que ce soit?

Machine ou organisme ? Descartes et Kant

L’âge classique a vu se développer un nouveau paradigme épistémologique dans l’étude du vivant, celui de la  machine. C’est d’ailleurs la mécanisation de la physique qui a rendu possible le développement de la technologie des automatismes, elle- même à l’origine de l’essor du machinisme. On a dit du XVII° siècle qu’il était le siècle des automates, et l’on ne s’est pas trompé si l’on pensait à Vaucanson. Or, ces fameux automates ont une faculté tout à fait hors du commun, ils imitent la vie. Ce sont des machines qui ressemblent à des vivants. Tellement qu’on est en droit de se demander si ce n’est pas la faculté d’imiter la vie mécaniquement qui a déterminé l’émergence du paradigme mécaniste. On ne se pose plus la question « pourquoi la vie ? » mais celle du fonctionnement de la machine du vivant. On ne se pose plus la question « pourquoi la vie ? » mais la question « comment ? », comme le montre  Descartes en expliquant, au début du Traité des passions, que la différence entre un corps mort et un corps vivant est comparable à celle qui distingue une montre en bon état de fonctionnement  et une montre qui serait cassée.

Pourtant, s’il est clair que le métabolisme animal inclut nombre de mécanismes, le paradigme mécaniste s’avère relativement insatisfaisant, du point de vue ontogénétique d’abord.

Comme l’a très bien montré Kant dans le § 65 de la Critique de la faculté de juger, un être vivant est bien plus qu’une machine dont les différents rouages existent de par l’action d’une cause productrice extérieure. Alors que les machines ne se reproduisent pas, les vivants le peuvent. Enfin, tandis que la machine en panne réclame l’intervention d’un réparateur, donc d’une cause efficiente externe, l’être vivant possède une capacité relative d’auto-réparation. De sorte qu’il faut bien en tirer les conséquences. Premièrement, le vivant ne possède pas seulement une énergie motrice; il possède la capacité de s’organiser, donc une énergie formatrice qui fait de lui un système téléologique à même de résister à des agressions microbiennes ou virales, et donc capable d’organiser sa défense. Constitué par et comme un « ensemble de fonctions qui résistent à la mort », pour reprendre le mot du médecin Bichat, le vivant possède une organisation qui vise une fin qui n’est autre que la poursuite de son projet vital. Ainsi est-il impossible, du point de vue de l’ontogenèse, de faire l’économie de l’idée de finalité. Comme le souligne Jacques Monod, « l’objectivité  nous oblige à reconnaître le caractère téléonomique des êtres vivants, à admettre que, dans leurs structures et performances, ils réalisent et poursuivent un projet ».

Le problème de la phylogenèse : évolutionnisme et mutationnisme

La question du vivant n’est pas seulement celle de l’ontogenèse, autrement dit du développement de l’individu. C’est aussi celle de l’espèce et des lois qui déterminent son développement. Chacun sait ici que le paradigme hérité de l’Antiquité et repris par la tradition du judéo-christianisme est celui du créationnisme et du fixisme qui lui est afférent. Dieu a créé le monde et les espèces animales, créées, le seraient une fois pour toutes sans pouvoir évoluer. Ce paradigme fixiste a été remis en cause dès la fin du XVIII° siècle au profit des théories transformistes et évolutionnistes qui, elles aussi, ont engagé la question de la finalité et du hasard. La raison principale en est que le créationnisme fixiste qu’elles ont remis en cause impliquait  la finalité tant il est vrai que l’idée de Dieu est celle d’un dessein divin, donc d’une création poursuivant une fin. Il s’ensuit que l’idée d’un vivant qui n’est pas ce qu’il est par hasard a, de tout temps, été associée à l’idée du vivant comme créature. Ceci permet de comprendre pourquoi le rejet de l’existence de Dieu a pu entraîner celui de l’idée de finalité dont nous avons vu qu’elle ne peut être mise hors-jeu par la biologie moderne.

C’est dans sa Philosophie zoologique, publiée en en 1809, que Lamarck expose la théorie du transformisme, qui est comme la première théorie positive de l’évolution. Selon lui, le perfectionnement des espèces s’expliquerait par deux causes principales. Premièrement, une tendance primitive de la matière vivante au perfectionnement. Deuxièmement, la nécessité de s’adapter sous l’influence des circonstances nouvelles. Parce que l’usage soutenu d’un organe, motivé par telle ou telle circonstance,  va produire son développement, sa croissance, la transformation de l’espèce s’opèrera sous l’effet de la transmission héréditaire de ces modifications somatiques, pourvu que ces modifications aient affecté les deux géniteurs. Rétrospectivement, le processus de modification de l’espèce s’opère donc sous l’effet d’un mécanisme finalisé : l’adaptation de l’espèce au milieu et, de fait, sa survie.

Du point de vue qui nous occupe, la théorie de Darwin, publiée en 1859 dans L’origine des espèces et à laquelle seule il convient de réserver le vocable d’évolutionnisme, est intéressante non en vertu de son originalité mais du présupposé qui la fonde comme il fonde la théorie de Lamarck. Ce qu’il  y a d’original chez Darwin, c’est le Struggle for life, la lutte pour la vie, qui constitue une compétition entre les individus et entre les espèces, compétition entraînant la survivance des plus aptes. Ce qu’il y a de moins original, c’est l’idée de l’hérédité des caractères acquis, partagée par Lamarck, et qui permet de penser le processus évolutif comme un processus finalisé et sans rupture. Le milieu dans lequel est plongé le vivant le déterminant à contourner les obstacles qui se dressent devant lui, l’amène ainsi à se transformer non par hasard mais dans  le but d’assurer sa survie.

Or, ce présupposé va se révéler tout à fait erroné, comme le montra August Weismann en 1883 dans sa Théorie de la continuité de plasma germinatif. La distinction  opérée entre les cellules reproductrices et les cellules somatiques dont les modifications n’affectent pas les cellules germinatives, en rendant impossible la transmission héréditaire des caractères acquis, va donc fonder la nécessité de recourir à un nouveau paradigme et sera à l’origine même de la génétique. D’une génération à l’autre, c’est la carte d’identité génétique qui s’altère, qui mute, ce qui réactive la question de savoir si c’est telle ou telle mutation, opérée aléatoirement, qui entraîne la survie des individus ayant muté dans ce sens ou si la survie est ce qui détermine, à la façon d’une cause finale, la dite mutation.

Or, ce dernier problème ne révèle-t-il pas très bien les malentendus et confusions qui, ici, grèvent le débat ? Le concept de mutation aléatoire n’est-il pas, en effet, surdéterminé par l’histoire de la pensée religieuse autant que par l’histoire des sciences ? Parce que, dans ces deux champs, l’idée de la finalité a traditionnellement été suspendue à l’idée de Dieu, c’est le rejet des explications de type magico-religieux qui a entraîné la disqualification de l’idée de finalité au profit de l’idée du hasard. Or, il convient ici de préciser deux choses, selon nous capitales. Premièrement, et comme nous l’avons vu avec Kant puis Jacques Monod, il n’est nullement impossible de penser ce qu’on pourrait ici appeler une finalité sans Dieu, la biologie moderne, et moléculaire en particulier, nous permettant de penser le vivant comme un organisme. Deuxièmement, il n’est pas certain du tout que l’affirmation de l’existence du hasard relève d’un pensée moins naïve que la pensée magico-religieuse. Car qu’est-ce qu’affirmer le hasard sinon affirmer que là où, entre deux phénomènes,  je ne saisis pas de rapport de causalité, un tel rapport ne saurait exister ? Ainsi voit-on sans difficulté qu’affirmer  l’existence positive du hasard ou celle de la finalité revient toujours, en adoptant un point de vue dogmatique et non critique, à se prendre pour Dieu.



Des parties des animaux, livre I, 640b.

Et qu’Aristote expose au livre IV de la Physique.

On se reportera au De natura rerum, livre IV, 820 à 854.

Première partie, article 6.

Le hasard et la nécessité, Première partie.

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