De l’Europe et de son identité

Si l’Europe est d’abord affaire de choix politiques et de réglementations juridiques, nul n’ignore qu’elle est tout autant ce qui se construit sur le terrain social et économique. Les élections européennes, qui auront lieu en mai prochain, s’inscrivent ainsi dans le processus institutionnel qui consiste à fédérer l’Europe autour d’une ambition politique. Or, cette tâche est d’autant plus difficile que l’Europe, comme le soulignait déjà Julien Benda en 1933[1], « ne sera pas le fruit d’une simple transformation économique , voire politique ». Comment mieux dire qu’il n’y aura de réelle union qu’à la condition que les nations européennes puissent exalter conjointement des valeurs communes?

De sorte que, s’il faut construire l’Europe économique et politique, encore faut-il savoir de quelles valeurs l’Europe est le nom, autrement dit déterminer à quelles conditions les Français, les Allemands ou encore les Espagnols, peuvent réellement devenir européens, c’est-à-dire se sentir européens avant de se sentir Français, Allemands ou Espagnols. On pourra bien sûr esquiver cette question au prétexte que l’Europe est un processus d’extension indéfinie. C’est ce que fait, par exemple, le sociologue allemand Ulrich Beck[2], pour qui l’identité du « vieux continent » serait celle du cosmopolitisme, ce qui revient à dire que « le propre de l’Europe est de ne pas avoir de propre », comme le remarquait astucieusement il y a peu Alain Finkielkraut[3]. Mais est-il tellement   certain que l’Europe n’ait pas d’identité propre ? Et que signifie « être européen » sinon d’abord affirmer cette identité, à travers laquelle seule les antagonismes nationaux, ou à tout le moins les particularismes, pourront être dépassés ?

Il importe donc, aujourd’hui, d’appuyer la construction européenne sur une idée de l’Europe qui puisse non seulement rendre compte de sa mémoire, mais nous autoriser à penser son destin. Car l’identité et l’unité européennes ne sont pas celles d’un territoire. Ce ne sont pas des données géographiques. Pour cette raison, penser l’Europe, c’est d’abord  déplacer l’analyse sur le terrain de l’histoire pour dresser l’inventaire des sources de la culture européenne. Or, cet inventaire fait lui-même l’objet de polémiques dont certaines, qui expliquent pour partie le cosmopolitisme évoqué plus haut, sont idéologiques. Si l’héritage gréco-romain n’est pas contesté, l’influence du christianisme suscite des controverses. Est-ce étonnant ? Nous ne le pensons pas, tant la modernité s’est construite à travers l’essor de deux paradigmes  nés dans l’Antiquité. Le premier de ces paradigmes est politique, c’est celui de la démocratie dont la valeur constitue l’aiguillon principal du développement des dispositifs juridico-politiques depuis le siècle de la Révolution. Le second est théorique, c’est celui de la rationalité scientifique qui naît aussi en Grèce ancienne et dont le siècle des Lumières   proclamera les vertus émancipatrices. Or, notre époque étant tout acquise aux pouvoirs de la science et aux vertus de la démocratie, la victoire d’Athènes sur Jérusalem n’est guère surprenante. Pourtant, si les Européens sont Grecs, comment nier qu’ils soient tout autant juifs et chrétiens?

Ignore-t-on ce que nos soucis humanitaires, la justice pénale internationale ou bien encore la simple idée de la dignité de la personne doivent au judéo-christianisme? Faut-il ici rappeler que le devoir de distribuer équitablement les richesses nous vient du Talmud dans lequel la Tsédaka (justice, en hébreu) n’est rien moins qu’un impératif catégorique? Enfin, est-il encore nécessaire de montrer ce qu’a d’historiquement frauduleux la réduction du christianisme à l’Inquisition? Soyons sérieux. Qui oserait aujourd’hui nier l’influence majeure du christianisme dans l’histoire de l’Europe?

Par où l’on voit deux choses. En premier lieu, que s’il faut rendre à l’histoire ce qui appartient à l’histoire, alors il faut rendre à l’Europe ce qui appartient en propre à l’Europe, à savoir son identité. En second lieu, que si l’Europe politique et économique doit exister, encore faut-il, pour cela, donner vie à l’Europe de l’esprit, assumer sans honte les valeurs, y compris religieuses, qui nourrissent sa mémoire et dans lesquelles les citoyens européens pourront se reconnaître en se libérant des passions nationalistes.

[1] Discours à la Nation européenne, Gallimard, 1933

[2] Qu’est-ce que le cosmopolitisme, Aubier, 2006

[3] L’identité malheureuse, Stock, 2013


 

Les animaux doivent-ils avoir des droits?

Alors que la Loi Grammont punit depuis 1850 les actes de cruauté commis envers les animaux domestiques,   la publication récente de plusieurs ouvrages relatifs au droit des animaux[1], à travers les recensions et articles qui leur ont été consacrés, suscite pourtant le débat, ce qui  ne serait pas un mal si l’ignorance et la confusion  n’y atteignaient des sommets. Aussi convient-il, non seulement   de dissiper l’une des erreurs majeures qui troublent ce débat, mais de se demander ce que, entre erreurs et confusions, l’idée de l’animal comme sujet de droit peut signifier aujourd’hui.

À en croire les partisans  de la promotion des animaux au rang de   personnes juridiques, les bêtes sont, pour ainsi dire,  « des hommes comme les autres ». Premièrement en ce  qu’à l’instar de ces derniers  elles sont des êtres vivants. Si la vie a des droits,  pourquoi celle de la bête vaudrait-elle moins que celle de l’homo sapiens ? Mais ce n’est  pas tout. Les bêtes seraient intelligentes. Elles sentent. Elles parlent. Elles riraient. Elles auraient conscience de la mort. Bref, elles pensent. Or, cette équation n’a rien d’évident. On dira qu’elle n’a pas rapport à l’objet de notre propos. On aurait tort. Si   l’on cherche à confondre hommes et bêtes dans la catégorie de la pensée, n’est-ce pas pour remettre en cause le statut de l’homme comme sujet de droit,  comme sujet moral, et par-là, in fine, l’anthropologie judéo-chrétienne qui sous-tend ces statuts ? Il importe ainsi de dénoncer   des confusions qui nourrissent ici une approche idéologique.

Dans un article récent publié dans l’hebdomadaire Le Point[2], sont évoqués les travaux du biologiste Antonio Cribeiro, rattaché à l’Université britannique d’Exeter.  Ce dernier, après avoir placé un poulpe dans un aquarium, y plonge un bocal en verre contenant un crabe et recouvert d’un couvercle vissé. Le poulpe finit par trouver le moyen de dévisser le couvercle. Il n’en faut pas davantage à certains pour affirmer que le poulpe possède des facultés « intellectuelles »[3]. Or, que montre le comportement de l’animal? Premièrement, bien sûr, qu’il est intelligent, l’intelligence   du vivant n’étant rien d’autre que sa capacité d’échanger avec le milieu  en mettant en œuvre, sous l’effet moteur de l’instinct, des mécanismes physiologiques adaptatifs. Mais les opérations du poulpe ne signifient nullement   qu’il pense. La raison en est simple : il n’est pas nécessaire de  supposer l’existence de la pensée pour expliquer de tels comportements, ce qu’a très bien montré Descartes[4] il y a maintenant  plus de trois siècles!  De la même façon, on  se trompe du tout au tout   lorsqu’on évoque « l’évolution prétendument spectaculaire de la science depuis peu »[5] pour étayer l’idée que le langage animal implique la   pensée. Et l’on se trompe deux fois. Une première fois car cela fait plus de soixante ans que le zoologue Karl von Frish     a montré   que certaines espèces d’animaux possèdent des systèmes de communication[6]. Cela n’a donc strictement rien de nouveau ! Une seconde fois car, comme il l’explique, les « langages de gesticulation »  n’ont nullement les caractéristiques du langage articulé propre à l’homme. Là encore, l’intelligence adaptative de la bête  n’implique aucunement la pensée.

Se pose dès lors la question de savoir ce que ces multiples confusions mettent en jeu et en quoi elles font sens. Un premier point apparaît clairement. Si les bêtes pensent comme les hommes,  alors  il n’y a   plus de propre de l’homme, et c’en est donc fini de l’humanisme qui, dans l’histoire de la pensée européenne, est frappé au coin de l’influence conjointe du spiritualisme grec et de la morale chrétienne. Mais ce n’est pas tout. Si les bêtes pensent, rient, souffrent, pourquoi ne seraient-elles pas des sujets de droit ? Pourquoi ne pas traiter les bêtes comme des êtres humains, autrement dit les animaux comme des personnes? Et dans ce cas, serait-il tellement absurde de se demander  pourquoi   les hommes ne pourraient pas  épouser des bêtes ?   L’humanisme réputé « anthropocentriste », hérité du créationnisme judéo-chrétien, aurait dès lors vécu. L’homme n’aurait que ce qu’il mérite :    descendu de son piédestal, il serait par-là destitué de son humanité.  Gardons nous pourtant de cette défiance   vis-à-vis de l’humain. Car si le premier acte de cette révolution s’achevait, nous pourrions bien cruellement déchanter ! Réfléchissons… Qu’est-ce qui nous retiendra de traiter les hommes comme des bêtes  quand on se sera convaincu que les bêtes doivent être traitées comme des hommes ?

 

 

 

 



[1]  P. Singer, La libération animale, éditions Payot, 2012,  T. Regan, Les droits des animaux, éditions Hermann, 2013.

[2] N° 2151 du 5 décembre 2013.

[3] Article des Échos, n° 20995 du 16 août 2011.

[4]  Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646.

[5]  Article du Point cité note 2.

[6]  Vie et moeurs des abeilles, 1953.

Luther et la question du socialisme

Préface au livre d’Alexis Philonenko, Introduction à la lecture de Luther. Éloge de l’essence du protestantisme, à paraître en décembre 2013

 

Qui connaît un tant soit peu l’oeuvre d’Alexis Philonenko ne s’étonnera guère de la parution, aujourd’hui, d’un Luther. De Platon à Jankélévitch,   en passant  par Louis XVI, Kant ou bien encore les grandes figures du meurtre[1], ce savant n’a eu de cesse de travailler à l’élaboration d’une histoire philosophique de l’Europe. Comment, dès lors, aurait-il pu ne pas revenir à la pensée de Luther, à son idée de la société et à ses démêlés avec l’Église catholique romaine? Jean Jaurès lui-même ne s’y est   pas trompé, qui consacra à Luther le premier chapitre des Origines du socialisme allemand[2], sa thèse complémentaire latine,  avant de montrer, toujours dans le même ouvrage,  non seulement en quoi Kant, Fichte et Marx sont  les forgerons du socialisme, mais en quoi ils le doivent à leur attachement à la métaphysique luthérienne.

Comme le lecteur pourra en juger par lui-même, loin s’en faut  qu’Alexis Philonenko    fonde  son analyse sur  l’idée française du socialisme allemand. Il est pourtant tout à fait notable que ses conclusions  n’invalident aucunement, nous y reviendrons, les thèses de Jaurès, Buisson ou encore Quinet, et qu’en bien des points le Luther qu’il nous présente corrobore une thèse originale, laquelle  fonde la singularité de la philosophie républicaine en France  et  vaudra   à ses représentants d’être parfois considérés avec dédain par les socialistes matérialistes.

Pour préciser à quoi tient l’originalité de cette thèse, nous évoquerons ici   deux textes dont les analyses d’Alexis Philonenko, pourtant centrées sur la pensée  de Luther, attestent  l’intérêt. Le premier d’entre eux fut publié en 1859 par Edgar Quinet. Il s’agit de La révolution religieuse au XIX° siècle[3]. Dans le chapitre XIII,  après avoir souligné l’impossibilité de réconcilier l’Église et la Révolution,  Quinet affirme, d’une part que toutes les religions ne se valent pas, et d’autre part que si la Révolution n’avait pas confondu tous les cultes,   elle   serait sans doute parvenue, en s’appuyant sur le levier du protestantisme, à montrer que l’Église catholique romaine est bien l’ennemie de la civilisation moderne. Quinet n’est au reste, ici, guère éloigné de Pierre Leroux qui, en 1848 déjà, dans Le christianisme et ses origines démocratiques[4], soulignait que l’histoire du catholicisme pouvait être envisagée comme l’histoire même de la dénaturation de l’essence démocratique du christianisme originel.

Par où l’on voit   que le socialisme républicain ne rejette en aucun cas le christianisme mais sa contrefaçon catholique.  Jean Jaurès, dans un texte inédit   écrit en 1891[5] mais pourtant accessible en librairie depuis plus de cinquante ans(!) et cependant le plus souvent ignoré, expliquera  fort clairement les raisons pour lesquelles les militants socialistes se tournent plus volontiers vers le matérialisme. “Comme la religion n’a été pour le peuple qu’une consigne, comme il n’a pensé et cru que selon la formule despotique des Églises et les calculs astucieux des puissants, le premier usage que fait le peuple de sa raison, c’est la négation de la religion elle-même, de toute religion”[6]. Or, si le christianisme est  une théorie de la justice et   de la communauté, alors Luther a non seulement défini le christianisme vrai mais, comme le montre   Alexis Philonenko, élaboré une idéal de   société qui, en scellant liberté et communauté, définit le socialisme comme praxéologie de cet entrelacs.

Parce qu’il reste à  dégager les spécificités de la pensée de Luther, il convient d’abord d’évoquer le scandale des Indulgences qui, souligne notre auteur, virent “le clergé vendre des terrains au Paradis” et cela contre l’argent sonnant et trébuchant. Or, comment un chrétien pourrait-il croire qu’on a la capacité et qu’on a le droit de faire commerce des âmes, d’acheter son salut? Et comment un tel commerce ne ferait-il pas l’avantage des puissants et des possédants? Qu’on ne s’y trompe donc pas. L’argent aliène l’homme et déshumanise le monde, introduisant par le commerce une inégalité touchant les conditions d’accès au salut. Là n’est pas, on s’en doute, la seule raison pour laquelle Luther pourra être considéré  comme  l’origine profonde, religieuse et métaphysique du  socialisme.

Ici encore, Alexis Philonenko est très clair. Bien avant Fichte, Luther considère  que la communauté est ce qui  scelle la destination de l’homme, autrement dit qu’on ne peut être libre qu’avec autrui. Mais il est tout autant convaincu que sans la liberté la communauté serait “une eau morte et nauséabonde”. Vivre ensemble sans que les uns soient dominés ou aliénés par les autres, être libre jusque dans   la communication que j’entretiens avec autrui au sein de la communauté, n’est-ce pas tout simplement faire société? Mais qui ne voit alors que cette dernière exclut forcément la concupiscence et qu’il n’y a de société authentique que là où   la seule monnaie qui vaille est celle de la charité? Car enfin, comment pourrais-je accéder à la liberté sinon en m’élevant, par la charité précisément, au-dessus de moi? Et comment ne pas voir, in fine, que c’est bien à la seule condition de me libérer de moi-même que je peux vraiment faire société avec autrui?

De là, bien sûr, l’acuité du problème politique. Car Luther ne croit guère en la bonté naturelle des hommes. C’est donc une révolution intérieure, possible seulement au prix d’une lutte sans merci, qui pourra venir à bout de la pâte grise et froide dont est pétri “l’animal qui a besoin d’un maître”. On connaît l’influence ici de Luther sur Kant, et l’on renverra le lecteur, sur ce point, à la lumineuse étude publiée par Alexis Philonenko en 1986[7]. Le mal radical, comme le soulignait déjà saint Agustin, possède un premier visage, celui du versus in amorem sui, de la courbure qui tord l’homme vers lui-même et ainsi l’abaisse. Or, Alexis Philonenko montre aujourd’hui que le mal  n’est pas tant dans le crime que dans le mensonge. Bien sûr, il est scandaleux de proposer aux hommes un pacte leur garantissant, en payant, de voir leurs châtiments allégés. Mais ce qui constitue une insulte à Dieu, et comme une “fraude métaphysique”, c’est une promesse fantaisiste, irréelle, prétendant retirer à Dieu sa “magistrature suprême”. Par ce mensonge, l’Église a révélé, selon Luther, son caractère démoniaque et le Pape Léon X peut, dès lors,  être considéré comme Satan lui-même.

Cela dit, et si le mensonge constitue bien un crime, il ne définit pas à lui seul le mal dont les Indulgences consituent, chez Luther, l’expérience originaire. Le mal a en effet un autre visage, celui de l’égoïsme. Mal radical, dit-on communément. Et l’on n’a pas tort tant il est vrai que s’il existait un mal diabolique, celui-ci serait plutôt le mal pour le mal tandis que le mensonge n’est que l’expression maligne, selon Alexis Philonenko, de la volonté de porter atteinte à la liberté d’autrui. Il n’en demeure pas moins que si l’égoïsme  est la pente qui tord l’homme sur lui-même, la figure du Christ est alors son image inversée. Portant la Croix de la faute adamique, Jésus, en se perdant pour sauver les hommes, ne pouvait donc en aucun cas être toléré par l’homme de l’égoïsme, incapable d’amour.

Si l’égoïsme définit le mal,   il permet aussi de comprendre pourquoi, chez Luther, la communauté est ce à travers quoi seul l’homme peut gagner son salut. Parce que l’offense faite à autrui me sépare de lui, la communauté n’est possible que si autrui pardonne ceux qui l’offensent. Le pardon est donc le mouvement même de l’auto-constitution de la communauté, l’acte d’amour qui fonde la société et la possibilité d’un Reich entendu comme “totalité humaine en mouvement”. Cette analyse conduit Alexis Philonenko à souligner que la communauté que le pardon rend possible est, selon Luther, nationale et linguisitique. De sorte que si l’égoïsme ne peut être renversé que dans et par la communauté du Reich, c’est  le socialisme, et pour le dire simplement, un socialisme national qui trouve ici   son acte de naissance! Il s’en faut, toutefois, qu’Alexis Philonenko cède ici à la tentation (peu glorieuse) de faire porter le chapeau du III° Reich au Moine de Wittenberg. Son propos est tout autre puisqu’il s’agit de souligner l’importance cruciale de la Gemeinschaft  (communauté) dans l’étude des conditions de la liberté et de la justice sans lesquelles ne peut advenir une authentique société. Si la question du socialisme est ici soulevée, c’est donc uniquement en vertu de l’idée luthérienne  de la societas.

Or, l’horizon de la morale chrétienne n’est autre que celui d’une société que seuls le partage, la solidarité et la communication rendent possible. Comme le souligne Fichte, la société est   ce dans quoi seul l’homme peut advenir à l’humanité, le “faire homme parmi les hommes”. En cela, la vertu de l’amour fraternel, l’agape, trouve son sens le plus fort. Elle est non seulement le don, la générosité pétrie d’humilité, cette vertu de l’homme  de la terre (humus) qui ne se croit pas déjà au ciel, mais l’exercice même de la vie sociale lorsqu’en sa réciprocité elle fonde la communication en rendant possible le don qui n’attend pas de retour et qui, à l’inverse de Satan qui reprend ce qu’il donne, s’oppose aussi par-là au commerce. De sorte que l’idée luthérienne de la société, on l’aura compris en lisant Alexis Philonenko, exclut par avance la société de la main invisible d’Adam Smith. Car c’est bien une société sans société et qui fait illusion en prétendant que l’accord des égoïsmes concupiscents suffit à les abolir, que celle dans laquelle on donne pour recevoir ou pour reprendre. La société de marché n’existe donc pas, et ne peut exister selon Luther. Or, n’est-ce pas ce marché de dupes, ce simulacre, que Marx en Allemagne et Jaurès en France, n’auront de cesse de dénoncer?

Marx d’abord, qui dans ses Manuscrits de 1844   affirme   que l’argent déshumanise le monde et fait obstacle à la société en rendant impossible la communauté. C’est d’ailleurs pour cela que, très sérieusement, il imagine un monde nouveau dans lequel les échanges seraient bien monétaires mais la monnaie d’un type inouï, qui exclut l’argent: l’amour.

Jaurès ensuite, convaincu que   c’est bien une société sans société[8] qui définit les termes même du défi que le socialisme républicain a, de par les sources chrétiennes de l’Europe, pour vocation de relever. Par où l’on voit l’intérêt majeur de l’essai présenté ici par Alexis Philonenko. Car si une lecture rapide de Marx ou encore Feuerbach peut laisser penser que le socialisme est une doctrine en tous points hostile à la religion et à l’esprit du christianisme, force est de reconnaître la nécessité    de reconsidérer, du point de vue même de l’histoire politique de l’Europe, et en particulier des doctrines socialistes, la question religieuse.

Les analyses développées par Alexis Philonenko,  qui touchent autant à l’essence du protestantisme qu’au contexte historique de son émergence,  en mettant en évidence ce que la liberté doit à la communauté, ou encore l’opposition irréductible de la société et du marché, permettent en effet  de comprendre deux choses. La première, que l’histoire politique du “vieux continent” est déterminée par des représentations métaphysiques et religieuses. La deuxième,    que le socialisme, pour ainsi dire, schématise  des catégories qui sont spécifiquement chrétiennes. De sorte que, en s’accordant  avec les études menées par les théoriciens français du socialisme républicain[9], cette Introduction à Luther, par sa clarté profonde, rend aussi possible la levée d’un malentendu tenace.

Il est en effet communément admis que si les socialistes allemands sont matérialistes et si leur matérialisme est dialectique, ou historique, le socialisme français serait par trop idéaliste et spiritualiste. Or, ne convient-il pas de reconnaître, à la lecture de Marx ou Feurbach d’un côté, et de Jaurès ou Quinet de l’autre, que les socialistes français mettent de la distinction dans l’étude de la religion quand les matérialistes allemands, en enveloppant la religion dans la catégorie de l’aliénation, jettent de la confusion? La religion, affirment ces derniers, est l’opium du peuple. Mais de quelle religion historique veut-on parler? Cette dernière question est chez Marx proprement    invalidée par le préjugé réductionniste selon lequel les errances des Églises assoiffées de vanités matérielles et complices du despotisme autoritariste rendent exhaustivement compte du phénomène religieux. Il en va tout autrement chez Jaurès (comme chez Quinet, on l’a vu, ou encore Buisson[10])  qui, cherchant à comprendre quelles sont les raisons “qui invitent les militants socialistes au matérialisme”[11], et accordant une attention scrupuleuse aux “mouvements des choses”, aux “mouvements des faits”[12], se montre en définitive bien plus “dialectique” et, en ce sens précis, plus “matérialiste” que Marx lui-même! C’est parce que les Églises historiques, affirme-t-il dans un passage déjà cité plus haut,  se sont abîmées dans “d’odieuses mystifications”[13] en servant “les calculs astucieux des puissants”[14], que “le premier usage (qu’a) fait le peuple de sa raison (fut) la négation de la religion elle-même, de toute religion”[15]. Cette  “mort de Dieu”, provisoire comme Jaurès l’appelle de ses voeux répétés, est donc bien  la conséquence   d’un horrible mensonge   perpétré par ces Églises.

Par où l’on voit, finalement, deux choses. La première,  que les socialistes républicains ne  sont pas nietzschéens, qui croient fermement à la possibilité historique de régénérer le christianisme libéral à travers la réalisation socialiste de la République. La seconde,   que s’il y a bien un socialisme dialectique qui prend la mesure des conditions historiques dans lesquelles naissent et meurent les idées, ce dernier est   français. C’est  celui de Jaurès et de Quinet nous exhortant à distinguer le christianisme et l’Église catholique, ou bien encore le catholicisme et le protestantisme. C’est celui des forgerons de la République laïque et sociale, ayant inscrit leur ouvrage colossal dans l’histoire d’un christianisme de la liberté dont le père, comme le montre ici Alexis Philonenko, n’est autre que Luther.

 

Claude Obadia



[1] Tueurs. Figures du meurtre, Éditions Bartillat, Paris, 1999.

[2] Éditions Librairie Ombres blanches, collection “Rue des Gestes” Paris, 2010

[3] Texte disponible aux éditions Hachette Littératures, collection Pluriel, Paris, 2001

[4] Édité aux éditions Boussac, imprimerie Pierre Leroux

[5] La question religieuse et le socialisme, édité en 1959 aux éditions de Minuit, Paris. On lira ici avec intérêt l’étude de Madeleine Ribérioux, “Socialisme et religion: un inédit de Jaurès, 1891”, Annales. Économie, Société, Civilisations, 16° année, N.6, 1961

[6] Page 51 de l’édition indiquée note 5.

[7] La théorie kantienne de l’histoire, éditions Vrin, Paris, 2006.

[8] La question religieuse et le socialisme, page 31 de l’édition indiquée note 5.

[9] Quinet, Leroux, Jaurès, auxquels on aurait pu ajouter Saint-Simon et son Nouveau christianisme, et surtout Buisson et son Christianisme libéral (1865).

[10] Dont Le christianisme libéral, évoqué note 9, constitue une brillante tentative de régénérescence du christianisme originel.

[11] La question religieuse et le socialisme, ouvrage  référencé note 5.

[12] Ibid., page 50.

[13]Ibid., page 51.

[14]Ibid., page 51.

[15]Cf. note 7.

Arendt et la banalité du mal

Le film que Margarethe Von Trotta a consacré à la philosophe allemande Hannah Arendt ne manque pas d’intérêt. D’une part en ce qu’il permet à un large  public de découvrir une des figures majeures de la pensée politique d’après-guerre, d’autre part en ce qu’il rend  bien compte de l’effroi qui saisit la philosophe, à l’occcasion du procès d’Adolf Eichmann[1], face à ce qu’elle appellera la “banalité du mal”. Car l’accusé, il le souligne lui-même, n’est pas antisémite. Ne l’étaient pas davantage les membres du 101° bataillon de réserve de la police allemande, qui  le 13 juillet 1942 pénétrèrent dans le village polonais de Jozefow et massacrèrent à bout portant plus de 500 personnes inaptes au travail, essentiellement des enfants, des femmes et des vieillards. Comme l’a montré l’historien Christopher Browning dans son livre Des hommes ordinaires, publié en 1992, ces policiers, qui en seize mois ont assassiné plus de 83000 personnes, n’étaient ni des militants nazis ni des racistes fanatiques mais des “hommes ordinaires” ayant préféré obéir. Or, tout comme eux, Adolf Eichmann      semble n’avoir agi  sous l’effet d’aucune haine. Responsable de la logistique des convois à destination des camps de la mort, il a consciencieusement effectué son travail de fonctionnaire et exécuté les ordres qu’il recevait.

De là, selon Arendt, la terrible radicalité de cette banalité du mal. S’il est en effet  épouvantable qu’un homme puisse participer à une entreprise telle que celle de l’extermination des juifs, ne l’est-il pas plus encore lorsque, loin d’y exprimer   haine ou  cruauté,  il le fait sous le seul effet du sentiment du devoir d’obéir et sans jamais pouvoir se mettre à la place de ses victimes ? Cette question permet d’ailleurs de comprendre les malentendus et les critiques que n’a pas manqué de susciter Arendt dans le livre qu’elle a consacré au procès d’Eichmann. Car dans cette période de l’après-guerre où le monde entier prend acte de la monstruosité des crimes nazis et de leur matrice antisémite, la philosophe ne perdra pas de temps à enfoncer des portes ouvertes. Si les théoriciens du III° Reich   considèrent les juifs comme des Untermenschen (sous-hommes) et si la planification de la solution finale découle évidemment de cet antisémitisme, la réflexion d’Arendt va se concentrer sur la question pratique    des modalités industrielles de l’exécution de ce meurtre de masse. Or, ce dernier, par son ampleur, repose sur la participation consentante de milliers d’hommes.   Ces derniers étaient-ils tous animés d’une haine sourde vis-à-vis des juifs? Étaient-ils tous des êtres mafaisants, violents et cruels? Absolument pas,  répondit la philosophe. Eichmann,  qui a envoyé à la mort des milliers de personnes, n’était mû par aucun intérêt personnel. Il a agi, selon ses propres déclarations, comme tout officier  et tout fonctionnaire doit le faire, c’est-à-dire en obéissant.

On comprend ainsi  pourquoi le travail d’Hannah Arendt  a pu provoquer  dans l’Europe de l’après-guerre un véritable séisme. Car c’est bien un abîme qu’elle a ouvert, celui du devoir, celui de la conscience. L’abîme du devoir dans la mesure où, à l’inverse de l’idée selon laquelle le mal réside dans l’inclination égoïste qu’il faut combattre, elle met en évidence que le mal radical  ne réside pas ici dans la commission d’une action égoïste ou passionnée mais dans l’opération d’un acte objectivement monstrueux,   accompli sans raison. L’abîme de la conscience car un criminel comme Eichmann ne peut    être considéré comme un homme sans conscience. Il eût fallu pour cela qu’il soit incapable de se représenter son devoir d’officier! Bien sûr, on objectera que son zèle est celui d’un homme aveuglé et dénué de tout esprit critique. Et c’est bien cela aussi que soulignera Arendt pour qui la shoah peut être envisagée comme la   manifestation   flagrante de l’effondrement de la culture européenne. Mais la vérité est autrement plus dramatique. Ce n’est pas qu’Eichmann ne pense pas. À ce compte là, si l’on peut dire, le devoir serait sauf…  C’est qu’il est fort d’une conscience morale qui lui dicte une obéissance sans limite et lui permet, précisément, d’agir avec le sentiment de l’accomplissement d’un acte désintéressé. Par où l’on voit pourquoi la “conscience morale” d’Eichmann est proprement effrayante, qui s’accomode de l’abomination et nous rappelle, aujourd’hui plus que jamais, que l’impératif du devoir ne doit en aucun cas être indifférent à l’Homme, sauf à nous faire courir, encore et toujours,  le danger du nihilisme.



[1] Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal, 1963