Épicure, une expérience de la profondeur du corps

(Article publié dans la revue Espace-Prépas, n° 173, octobre 2017)

La pensée d’Épicure est un matérialisme moniste. Il existe en effet deux types de matérialismes. Le premier est dualiste, qui veut que si tout n’est pas matière tout ce qui ne l’est pas est déterminé par cette dernière. Le second est moniste, qui ne reconnaît qu’une seule substance, la matière. Or, pour Épicure, tout est matière. Le matérialisme épicurien est en outre atomiste, qui considère que la plus petite particule de matière, indivisible (du grec a-tomos, insécable) donc, est l’atome. Ceci précisé, soulignons que la pensée d’Épicure, et c’est ce que nous tâcherons d’établir, engage la question du corps en deux sens distincts quoique liés. Car le corps est d’abord, en un sens vernaculaire, la chose matérielle, disctincte de l’esprit. Or, si tout est matière, on peut dire alors que tout est corps. Il ne sera donc guère étonnant, de ce premier point de vue, que la théorie de la connaissance fasse droit à la sensation et que l’ontologie épicurienne ne soit qu’une science des corps, une physique. On ne s’étonnera pas davantage que, sur le terrain de la morale, Épicure réhabilite les désirs et les besoins venant du corps, bref que l’idéal du bonheur devienne celui d’un équilibre accessible à condition de satisfaire les appétits corporels. Cela dit, la morale d’Épicure ne s’épuise pas dans la critique du spiritualisme, voire du puritanisme pythagoricien ou platonicien. Elle ne se contente pas de légitimer les besoins du corps. Car en montrant en quoi la satisfaction relative des appétits corporels conditionne l’accès au bonheur, elle tend à établir que l’expérience du bonheur est celle-là même du corps comme si être heureux n’était qu’être présent à son corps, autrement dit présent à l’instant présent. De sorte que si la pensée d’Épicure est un hédonisme, elle est aussi un ascétisme, autrement dit un genre de vie qui, adossé à des exercices, autorise une veritable réconcilation avec la nature et rend possible l’expérience d’un véritable émerveillement. Nous procéderons donc en trois temps. Dans le premier, nous montrerons que la sagesse d’Épicure a pour point de départ une expérience et un choix fondamentaux. Dans un second temps, nous expliquerons en quoi l’hédonisme épicurien engage une ascèse  proprement corporelle. Enfin, nous tenterons d’établir que cette ascèse débouche sur une expérience qui n’est autre que celle de la profondeur du corps.

Au point de départ, une expérience et un choix

La sagesse d’Épicure répond à une aspiration et à un besoin historiquement déterminé. L’homme aspire au bonheur et c’est à ce titre que   la philosophie sera “une activité qui par des discours et des raisonnements nous procure la vie heureuse”. Mais la sagesse épicurienne répond aussi à un besoin, comme d’ailleurs toutes les belles morales de l’antiquité. Or, ce besoin n’est autre que celui de pallier la crise de la démocratie athénienne.

Les Athéniens, qui avaient fondé les plus grands espoirs dans les réformes   initiées par Clisthène, virent se développer corruption et démagogie dans une Cité livrée à une classe politique plus attachée à ses avantages sonnants et trébuchants qu’au bien de la Cité. Pourquoi la philosophie fut-elle alors ce qui a la raison comme moyen et le bonheur pour   but sinon parce qu’il s’agissait de pallier la faillite de l’idée politique du bonheur, afférente à l’idéal issu des réformes poursuivies par Périclès?   Aussi Épicure, nous recommandant   de   nous retirer au jardin, montre-t-il d’abord qu’il est vain de chercher le bonheur dans l’espace de la polis. Pourtant, la crise de la démocratie athénienne, en ce qu’elle explique tout autant la naissance du cynisme que celle de l’épicurisme, ne rend pas compte, à elle seule, de l’originalité de la morale d’Épicure.

Cette dernière a en effet pour point de départ une expérience et un choix.

L’expérience est celle de la chair. On peut le lire dans les Sentences vaticanes: “voix de la chair. Ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Celui qui dispose de cela peut lutter pour le Bonheur”. Bien sûr, la chair n’est pas ici une partie du corps mais, en un sens qui semble nouveau, le sujet de la douleur, du plaisir, en un mot: l’individu. Ici, la chair nest pas séparée de l’âme puisqu’on ne peut éprouver de douleur ni de plaisir sans en avoir conscience. L’expérience de la chair va d’ailleurs, disions-nous, fonder un choix. Ce qui compte, c’est  avant tout de délivrer la chair de sa souffrance et de lui permettre d’atteindre le plaisir. De sorte que pour Épicure, le choix de Socrate et de Platon, en faveur de l’amour du Bien, repose sur une illusion. L’individu n’est mû que par la recherche du plaisir et de son intérêt. C’est d’ailleurs ici que la philosophie, et la reflexion sur le corps, a son mot à dire. Car si l’on peut chercher le plaisir avec excès et de façon déraisonnable, on peut le rechercher de façon réfléchie et raisonnable, ce qui n’est rien d’autre que rechercher le vrai plaisir.

Or, qu’est-ce que le vrai plaisir pour Épicure? C’est peut-être, nous y reviendrons, le pur plaisir d’exister, et d’exister d’abord en tant que corps. Pourquoi, en effet, les hommes sont-ils malheureux et souffrent-ils, sinon précisément parce qu’ils ignorent le véritable plaisir? Recherchant ce dernier, ils ne parviennent pas à l’atteindre parce qu’ils désirent ce qu’ils n’ont pas ou bien encore parce que la peur de perdre ce qu’ils ont les empêche d’en profiter et donc d’en retirer du plaisir.

En y réfléchissant, on aperçoit que si les hommes souffrent, c’est d’abord en vertu de la vacuité de leurs opinions. On comprend dès lors quelle sera la mission de la philosophie qui sera médecine de l’âme. Mais on comprend aussi que si la philosophie est une activité qui procure le bonheur, c’est parce que la peine et la souffrance humaine ont pour origine des opinions creuses. Il faudra donc soigner l’âme malade parce qu’il faudra apprendre à goûter le plaisir et supporter d’être heureux.

Mais pour cela, il va falloir repenser le plaisir et repenser le corps. Car il y a selon Épicure deux types de plaisirs. Il y a les plaisirs dits “en mouvement” qui, se propageant dans la chair, provoquent des excitations éphémères. Si les hommes sont malheureux, c’est parce qu’ils recherchent exclusivement ces plaisirs qui sont insatiables et les condamnent à l’amertume. Il faut donc distinguer de ces plaisirs un second type, le “plaisir stable” qui est  un état d’équilibre qui consiste, affirme Épicure, à ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Citons ici le § 128 de la Lettre à Ménécée : “Ce pour quoi nous faisons toute chose, c’est ne pas souffrir. Et une fois que cela se réalise en nous, se dissipe toute la tempête de l’âme”. Ce que décrit dans ce passage Épicure est l’état de l’aponia,   l’absence de trouble corporel, qui est l’état dans lequel les besoins naturels du corps sont comblés et qu’il ne faut pas confondre avec l’ataraxia qui est l’absence de trouble psychique. Ceci précisé, il importe de comprendre que le plaisir, comme anéantissement de la douleur corporelle, est un bien auquel ne peut s’ajouter aucun nouveau plaisir.

L’on pourrait ici s’étonner que la simple suppression de la faim et de la soif puisse nous permettre de réaliser cet état de plaisir tranquille qui définit le bonheur. Or, il faut comprendre que cet état de suppression de la souffrance du corps, qui est un état d’équilibre, ouvre la conscience à une espèce de sentiment global, cénesthésique, de l’existence propre, autrement dit que cet état d’équilibre ouvre la possibilité d’une conscience confuse des sensations émanant de la profondeur du corps. Tout se passerait   alors comme si, en abolissant l’état d’insatisfaction qui l’absorbait dans la recherche d’un objet particulier, l’homme parvenait à prendre conscience de quelque chose d’extraordinaire, déjà présente en lui mais de façon inconsciente, le plaisir merveilleux d’exister. Plaisir d’une pure présence à soi, à son corps, à sa respiration. Comme si le bonheur était quelque chose que l’on respire, donc, encore une fois, de profondément corporel. On peut d’ailleurs ici se demander si le bonheur tel que le conçoit le philosophe du Jardin n’entretient pas quelque resemblance avec ce que Rousseau, dans la Cinquième promenade des Rêveries du promeneur solitaire appelle “le Bonheur suffisant, parfait et plein”. Citons Rousseau: “De quoi jouit-on dans une pareille situation? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence. Tant que cet état dure on se suffit à soi-même”.

 Une ascèse des désirs, une discipline du corps

Or, l’accès au plaisir comme bonheur plein d’exister ne peut être atteint immédiatement mais au moyen d’une ascèse des désirs. Car enfin, pourquoi les hommes sont-ils malheureux sinon   parce que,  torturés par des désirs dont l’immensité n’a d’égale que la vacuité, ils vivent dans la frustration? Désir de pouvoir, de richesse entre autres. Il faudra donc faire le départ entre les désirs naturels et nécessaires, ceux qui le sont sans être nécessaires et ceux qui sont ni nécessaires ni naturels, et cette analyse va se développer à partir d’une reconnaissance pleine et entière de la réalité dynamique que constitue le corps.

Sont naturels et nécessaires les désirs qui délivrent d’une douleur et qui correspondent aux exigences vitales du corps. Sont naturels mais non nécessaires le désir des mets somptueux, le désir sexuel. Ne sont ni nécessaires ni naturels les désirs sans limite de gloire, de richesse, d’immortalité. Or, ces disctinctions ne peuvent s’opérer immédiatement mais réclament ces “discours et ces raisonnements” qui constituent, pour partie, l’ascèse philosophique. Et cette ascèse est donc une ascèse des désirs, un travail de réflexion, de transformation de soi, qui vise à atteindre un état corporel et psychique dans lequel, libéré des désirs vains, on aura alors aboli la torture que supporte l’homme malheureux.

L’ascèse des désirs est ainsi un travail à la fois intellectuel et pratique, ascétique et méditatif, qui consiste à s’exercer à limiter les désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires à l’équilibre du corps.

Reste qu’une grave menace pèse sur le bonheur de l’homme. Car le plaisir peut-il être parfait si la crainte de la mort, autrement dit de la dissolution du corps, et la peur des dieux viennent le troubler? S’il faut élaborer une physique mettant en evidence la vanité de ces deux peurs c’est donc bien en vertu du choix de vie originel dont nous parlions plus haut et qui vise la paix de l’âme présente au corps, le plaisir pur. Épicure le dit dans la maxime XI des Maximes capitales: “Si nous n’avions pas de troubles à cause de nos appréhensions au sujet des phénomènes célestes et de la mort, nous n’aurions pas besoin de l’étude de la nature”. On sait comment Épicure invalide la crainte des dieux et celle de la mort. La première procède d’un anthropomorphisme qui consiste à imaginer les dieux inquiets et passant leur temps à nous épier. La seconde procède de l’illusion qui découle de la croyance en l’immortalité de l’âme. Or, celle-ci est matérielle et mortelle. Par suite, si l’on admet que toute douleur ou tout plaisir réside dans la sensation corporelle, la mort n’est donc rien pour nous puisque morts nous ne sentons plus rien. On n’a donc pas davantage à craindre la mort que les dieux. “Tant que nous sommes là nous-mêmes, la mort n’y est pas et quand la mort est là nous n’y sommes plus”.

On ajoutera ici qu’Épicure se représente les dieux de façon très singulière. La divinité ne constitue pas un pouvoir de créer, de dominer mais la perfection de l’être suprême: bonheur, plaisir, indestructibilité. Épicure trouve donc dans la représentation des dieux le plaisir émerveillé que l’on peut prendre en contemplant la beauté. Car les dieux sont   l’incarnation de l’idéal de vie épicurien tant il est vrai que leur vie consiste à jouir de leur perfection et du plus pur plaisir d’exister. Cela dit, il ne suffit pas de raisonner pour mener une vie conforme au choix fondamental. Encore faut-il s’exercer. S’exercer, c’est-à-dire s’assimiler intimement les principes fondamentaux, les incorporer. Citons ici un passage de la Lettre à Ménécée, tiré du § 124: “tous ces enseignements, médite les jour et nuit…. Ainsi tu n’éprouveras de trouble ni en songe ni dans la veille mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes”. Mais surtout, il faut pratiquer la discipline des désirs. Cela veut dire qu’il faut savoir se contenter de ce qui peut être atteint facilement et renoncer au superflu. Qui ne voit ici que si la formule est simple, elle ne manque pas d’entraîner un changement radical dans notre manière de vivre? Se contenter de vêtements simples, de mets simples, renoncer aux honneurs, vivre retiré.

Le plaisir de l’émerveillement: une expérience de la profondeur du corps

 

Tous ces exercices convergent vers un exercice qui leur donne sens et qui, pour les épicuriens, est fondamental. Cet exercice est celui de la détente, qui permet de jouir des plaisirs de l’âme et des plaisirs stables du corps, et en un mot, de vivre l’émerveillement considéré comme pur plaisir d’exister. Or, ce dernier est d’abord, nous le disions   plus haut, celui d’être réellement présent à son corps, à ses aspirations et, de fait, à ce que l’on ressent physiquement et qui n’est pas nécessairement ce que l’on juge que l’on ressent ou doit ressentir. C’est aussi le plaisir de la connaissance. Car on ne jouit pas après avoir appris. C’est tout ensemble qu’on se réjouit de comprendre et qu’on s’émerveille devant le monde en goûtant le plaisir de contempler l’infinité de l’univers et la majesté des dieux. C’est encore le plaisir de l’amitié. Comme il le dit, il n’y a rien de supérieur, de plus fécond ni de plus agréable. Et c’est enfin celui de prendre conscience de ce qu’il y a de merveilleux dans l’existence. Or, pour cela, il faut savoir maîtriser ses pensées, ne pas se laisser aller au vagabondage de la pensée mais s’appliquer à penser aux choses agréables Comme il faut savoir ressusciter le souvenir des plaisirs du passé et jouir des plaisirs du présent. Comme il faut savoir se détendre et faire le choix de la sérénité. Si l’on sait tout cela, et si l’on prend réellement conscience d’être vivant, alors l’émerveillement est possible, et il l’est parce qu’il n’est rien d’autre que la faculté de vivre dans une gratitude profonde envers la nature, envers la vie qui offre sans cesse, à qui sait les trouver, le plaisir et la joie.

Sans doute la méditation de la mort revêt-elle ici une importance considérable en laquelle transparaît encore le statut surdéterminé du rapport que nous entretenons à notre corps. Car enfin, qu’est-ce que la mort sinon la disparition du corps, son anéantissement? Et n’est-ce pas l’angoisse que nous ressentons face à cet anéantissement que la méditation de la mort peut nous aider à dépasser? Car ne faut-il pas prendre conscience de la corruptibilité de notre corps pour prendre conscience du don merveilleux que constitue la vie? Pour le dire en un mot qui sera ici notre mot final, il faut bien réaliser que l’existence n’a lieu qu’une fois pour la fêter dans ce qu’elle a dirremplaçable et d’unique. Comme il faut bien méditer la nécessité de la mort pour s’émerveiller de chaque heure qui passe…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conférence sur La Nature 26 septembre 2015

J’interviendrai à L’ISC Paris, avec Henri Pena-Ruiz et Bertrand Vergely, samedi 26 septembre 2015 à 14h.
Thème du séminaire: La Nature.
Ouvert à tous et en priorité aux étudiants de 2° année de Prépa Commerciale (La Nature est le thème de Culture générale de la session 2016 des concours d’accès au haut enseignement commercial).
Modalités d’accès en page Actualités du présent site.

L’étrange « réflexe » de l’Inspection de philosophie

        Tribune publiée dans l’Hebdo Marianne, édition du 13 février 2015

             Les professeurs de philosophie, chacun le sait, ont pour mission de faire valoir auprès de leurs élèves,   non seulement le droit du savoir face au pouvoir, mais le droit de la critique face à tous les dogmatismes. En ce sens précis, l’enseignement philosophique est donc, dans l’économie du système éducatif français et, plus largement dans le dispositif social républicain, éminemment symbolique. Car en conjuguant l’objectif de l’émancipation par l’exercice du jugement et celui de l’accès à la liberté et à la responsabilité civiques, c’est en toute rigueur l’idée et la vocation de l’École républicaine qu’il définit. L’attentat perpétré contre Charlie Hebdo, en ce qu’il vise très clairement la liberté de penser par soi-même et la liberté d’expression, et en atteignant la République en plein cœur, a donc de toute évidence pris pour cible les fondements même de l’institution que constitue, en France, l’enseignement philosophique. De cela, chacun doit être convaincu.

            Quelle n’a donc pas été notre surprise lorsque, aux environs du 15 janvier, les professeurs de philosophie des académies franciliennes ont reçu une offre de formation, initiée par l’Inspection pédagogique régionale de philosophie de l’Académie de Versailles, explicitement motivée par les attentats du début du mois et intitulée « Ressources philosophiques et spirituelles de l’Islam ». Non que nous ne sachions les confusions qui touchent la religion en général et l’Islam en particulier. Et nul n’ignore, bien sûr, que tous les enseignants doivent aujourd’hui avoir en main les outils pédagogiques pouvant contribuer à la lutte contre les préjugés et les amalgames qui se nourrissent de l’ignorance. J’ai d’ailleurs participé à ce stage de formation qui s’est déroulé le 3 février au Lycée Léonard de Vinci à Levallois-Perret et qui, en soi, fut intéressant.

            Mais qu’il nous soit ici permis de nous interroger. Quand la République est attaquée, quand la liberté de penser par soi-même est foulée aux pieds et martyrisée, et quand elle l’est au nom de l’Islam, quel est le devoir de l’État et quel est le devoir du service public d’éducation ? Est-il d’abord de nous rappeler que l’Islam ne se réduit pas au djihadisme, rappel au demeurant justifié ?  Ou n’est-il pas plutôt d’affirmer le sens profond des valeurs qui définissent la République ? Car enfin, et là encore, pas de malentendu, si l’on ne peut nier l’utilité pédagogique d’une telle initiative, ne peut-on pourtant s’étonner, au regard de ce que signifie, en France, l’institution de l’Enseignement philosophique, que la réaction première de la puissance publique soit d’initier une telle formation ? Si Victor Cousin, Émile Durkheim[1] ou encore Ferdinand Buisson, ont défini l’enseignement philosophique comme l’idée même de la République et de sa vocation émancipatrice, alors n’eût-il pas plutôt valu, en la circonstance et fidèles à notre mémoire collective, venir au front du combat que tous les démocrates, tous les républicains, doivent livrer aujourd’hui ?

            D’aucuns diront que la lutte contre les confusions touchant l’Islam et le combat pour la laïcité ne sont pas exclusifs l’un de l’autre. Et ils auront sans doute raison. Mais soyons alors de bonne foi. Si l’Islam est aujourd’hui l’objet des confusions les plus nocives, la laïcité, ce poumon de la République, ne l’est-elle pas tout autant ? Quand certains la confondent avec la tolérance, quand d’autres imaginent  qu’elle se définit par l’hostilité à la religion, et quand d’autres encore clament qu’elle n’est rien d’autre que le maquillage de l’islamophobie, ne serait-il pas grand temps que les professeurs de philosophie mettent les pendules à l’heure de l’histoire et de la République ?

            Est-il vain, dès lors, d’imaginer que l’Inspection  de philosophie, si sensible à l’actualité, saura concevoir l’opportunité d’organiser sans tarder un stage de formation consacré à la laïcité ? L’avenir le dira, qui nous montrera si, oui ou non, la France est capable de rendre à Renouvier[2], à Cousin ou encore à Buisson, ce qui leur est dû et ce que nous leur devons, à savoir la liberté de penser par nous-mêmes et le droit de l’enseigner à nos élèves.

[1] « L’enseignement philosophique et l’agrégation de philosophie », Revue Philosophique, 1895, n° 39

[2] Charles Renouvier, philosophe français (1815-1903). Il publie en 1848, à la demande du ministre provisoire de l’Instruction publique Hippolyte Carnot, un Manuel républicain.

Jaurès, où es-tu?

( Texte écrit et publié le 22 avril 2014)

Le 31 juillet 1914 , Jean Jaurès était assassiné. On ne s’étonnera donc guère que le Président de la République ait décidé, à l’occasion du centenaire de la mort du député de Carmaux, de rendre hommage à la figure tutélaire du socialisme français. Comme on ne sera pas surpris que François Hollande ait fait le choix de se rendre dans une ville qui, dans les années 1890, fut le théâtre d’une grève des mineurs mémorable. Nul doute, de fait, que le 23 avril sera l’occasion de rappeler à la mémoire des Français la figure emblématique de l’intelligence au service de la justice sociale.

Il serait bon, toutefois, que cette commémoration puisse aussi   être l’occasion d’opérer une relecture critique, et non idéologique, d’une oeuvre  parfois mal connue des socialistes eux-mêmes[1]. Or, la raison de cette ignorance est à la fois philosophique et historique. Et elle l’est parce que, face aux injustices qui ruinent le lien social, on peut d’abord considérer que les causes les plus justes justifient le recours à la violence. Cette position définit le marxisme comme praxis révolutionnaire. Ce sera celle en France de Jules Guesde, comme ce sera celle de Sartre. Or, face à ce cynisme selon lequel la fin justifierait toujours les moyens, il existe une autre position, et c’est celle de Jaurès pour qui il n’est pas nécessaire de détruire pour construire. La société capitaliste de la fin du XIX° siècle est bien, comme il l’écrit, “une société sans société”, nous y reviendrons. Mais le député de Carmaux est convaincu que les intérêts de la bourgeoisie possédante peuvent se concilier avec ceux de la classe ouvrière et, de fait, qu’il n’est nullement nécessaire, pour réaliser la justice, d’abolir la propriété privée. Jaurès est socialiste mais Jaurès est réformiste. Il est convaincu que les lois ne sont pas vouées à maquiller les intérêts de la bourgeoisie. En un mot comme en cent, Jaurès est républicain!

Or, n’est-il pas grand temps que la France qui s’apprête à lui rendre hommage s’en souvienne? De compromis, pour ne pas dire de compromissions, en négociations tactiques, qui ne voit que la Gauche française est, depuis quarante ans au moins, prisonnière d’un dilemme qui la condamne à l’inefficacité la plus complète? Célébrons donc la mémoire de celui qui vit dans la condamnation de Dreyfus une injustice intolérable. Mais, de grâce, rendons à Jaurès ce qui est à Jaurès. Quand ce dernier, au nom d’une conception universaliste du droit, défendit Dreyfus, Jules Guesde affirma, lui, que les socialistes n’ont pas à prendre la défense d’un “membre de la classe dirigeante”[2]!

De sorte que, si l’heure est venue de rendre hommage à Jaurès, alors que la France ait aujourd’hui le courage que, naguère, il eut lui-même! Comme il combattit les matérialistes révolutionnaires, convaincu que la lutte des classes peut se mener dans les urnes, que la France rompe une fois pour toute avec le marxisme.

Mais ce n’est pas tout. Car est-il illusoire d’espérer qu’à la veille des élections européennes, l’hommage rendu à Jaurès soit l’occasion de dénoncer, non seulement une vision idéologique de la religion, mais une lecture proprement révisionniste de l’histoire? Si le député du Tarn ne croit pas aux vertus de la révolution et de la violence, c’est qu’il est convaincu qu’il n’y a de société que dans l’unité de ses composantes. Et c’est exactement la raison pour laquelle, contre Auguste Comte pour qui la religion n’est que l’enfance de la raison, Jaurès affirme qu’il n’y a “pas de société sans religion”[3], c’est-à-dire sans la reconnaissance d’un infini, dit-il, dont toutes les âmes procèdent et qui puisse conférer à la société la solidité  lui permettant d’être solidaire. De fait, s’il faut une nouvelle fois rendre à Jaurès ce qui est à Jaurès, alors il convient, non pas seulement de dénoncer le cléricalisme, mais de rendre à la religion ce qui est à la religion et à l’Europe ce qui est à l’Europe.

Cela veut dire trois choses. Premièrement, qu’on ne peut réduire la religion chrétienne à l’histoire de l’Église catholique romaine. Deuxièmement, et comme Jaurès l’écrit dans l’ouvrage déjà cité, que “la vocation du socialisme est d’accomplir l’histoire de l’Europe chrétienne”, donc que l’histoire de l’Europe est bien liée à l’influence dominante de la spiritualité religieuse. Troisièmement, aujourd’hui contre Ulrich Beck[4] et les partisans du cosmopolitisme, que l’Europe a une identité propre, et qu’elle est davantage une culture et une histoire qu’un territoire.

François Hollande va rendre hommage à Jean Jaurès? Puisse-t-il d’abord lui rendre ce qui lui appartient. Contre les marxistes, une certaine idée du progrès social et de la société. Contre les positivistes, une certaine idée de la religion et du christianisme. Contre ceux pour qui le “vieux continent” ne doit pas avoir d’identité, une certaine idée de l’Europe en marche.

S’il y parvient, le Président aura été au rendez-vous de l’Histoire. Il aura   honoré la pensée du député du Tarn. Mais il aura aussi montré qu’on peut se demander si, aujourd’hui, Jean Jaurès serait socialiste…

[1]À l’exception notable, en France, de Vincent Peillon, dans les ouvrages qu’il a respectivement consacrés à Pierre Leroux, Jean Jaurès et Ferdinand Buisson.

[2] Discours des deux méthodes, éditions Le passager clandestin, p. 73 sq., 2007

[3]La question religieuse et le socialisme (1891), édité en 1959 aux éditions de Minuit, Paris.

[4]Sociologue allemand. Cf. Qu’est-ce que le cosmopolitisme?, éditions Aubier, 2006

De l’Europe et de son identité

Si l’Europe est d’abord affaire de choix politiques et de réglementations juridiques, nul n’ignore qu’elle est tout autant ce qui se construit sur le terrain social et économique. Les élections européennes, qui auront lieu en mai prochain, s’inscrivent ainsi dans le processus institutionnel qui consiste à fédérer l’Europe autour d’une ambition politique. Or, cette tâche est d’autant plus difficile que l’Europe, comme le soulignait déjà Julien Benda en 1933[1], « ne sera pas le fruit d’une simple transformation économique , voire politique ». Comment mieux dire qu’il n’y aura de réelle union qu’à la condition que les nations européennes puissent exalter conjointement des valeurs communes?

De sorte que, s’il faut construire l’Europe économique et politique, encore faut-il savoir de quelles valeurs l’Europe est le nom, autrement dit déterminer à quelles conditions les Français, les Allemands ou encore les Espagnols, peuvent réellement devenir européens, c’est-à-dire se sentir européens avant de se sentir Français, Allemands ou Espagnols. On pourra bien sûr esquiver cette question au prétexte que l’Europe est un processus d’extension indéfinie. C’est ce que fait, par exemple, le sociologue allemand Ulrich Beck[2], pour qui l’identité du « vieux continent » serait celle du cosmopolitisme, ce qui revient à dire que « le propre de l’Europe est de ne pas avoir de propre », comme le remarquait astucieusement il y a peu Alain Finkielkraut[3]. Mais est-il tellement   certain que l’Europe n’ait pas d’identité propre ? Et que signifie « être européen » sinon d’abord affirmer cette identité, à travers laquelle seule les antagonismes nationaux, ou à tout le moins les particularismes, pourront être dépassés ?

Il importe donc, aujourd’hui, d’appuyer la construction européenne sur une idée de l’Europe qui puisse non seulement rendre compte de sa mémoire, mais nous autoriser à penser son destin. Car l’identité et l’unité européennes ne sont pas celles d’un territoire. Ce ne sont pas des données géographiques. Pour cette raison, penser l’Europe, c’est d’abord  déplacer l’analyse sur le terrain de l’histoire pour dresser l’inventaire des sources de la culture européenne. Or, cet inventaire fait lui-même l’objet de polémiques dont certaines, qui expliquent pour partie le cosmopolitisme évoqué plus haut, sont idéologiques. Si l’héritage gréco-romain n’est pas contesté, l’influence du christianisme suscite des controverses. Est-ce étonnant ? Nous ne le pensons pas, tant la modernité s’est construite à travers l’essor de deux paradigmes  nés dans l’Antiquité. Le premier de ces paradigmes est politique, c’est celui de la démocratie dont la valeur constitue l’aiguillon principal du développement des dispositifs juridico-politiques depuis le siècle de la Révolution. Le second est théorique, c’est celui de la rationalité scientifique qui naît aussi en Grèce ancienne et dont le siècle des Lumières   proclamera les vertus émancipatrices. Or, notre époque étant tout acquise aux pouvoirs de la science et aux vertus de la démocratie, la victoire d’Athènes sur Jérusalem n’est guère surprenante. Pourtant, si les Européens sont Grecs, comment nier qu’ils soient tout autant juifs et chrétiens?

Ignore-t-on ce que nos soucis humanitaires, la justice pénale internationale ou bien encore la simple idée de la dignité de la personne doivent au judéo-christianisme? Faut-il ici rappeler que le devoir de distribuer équitablement les richesses nous vient du Talmud dans lequel la Tsédaka (justice, en hébreu) n’est rien moins qu’un impératif catégorique? Enfin, est-il encore nécessaire de montrer ce qu’a d’historiquement frauduleux la réduction du christianisme à l’Inquisition? Soyons sérieux. Qui oserait aujourd’hui nier l’influence majeure du christianisme dans l’histoire de l’Europe?

Par où l’on voit deux choses. En premier lieu, que s’il faut rendre à l’histoire ce qui appartient à l’histoire, alors il faut rendre à l’Europe ce qui appartient en propre à l’Europe, à savoir son identité. En second lieu, que si l’Europe politique et économique doit exister, encore faut-il, pour cela, donner vie à l’Europe de l’esprit, assumer sans honte les valeurs, y compris religieuses, qui nourrissent sa mémoire et dans lesquelles les citoyens européens pourront se reconnaître en se libérant des passions nationalistes.

[1] Discours à la Nation européenne, Gallimard, 1933

[2] Qu’est-ce que le cosmopolitisme, Aubier, 2006

[3] L’identité malheureuse, Stock, 2013