Vincent Peillon: entretien sur La Politique

Propos recueillis le jeudi 25 juin 2009 à Paris par Claude Obadia pour  la Revue Le Philosophoire (n° 32). Entretien reproduit ici avec l’aimable autorisation de Vincent Peillon

Le Philosophoire : Vincent Peillon, bonjour. Membre du Bureau national du Parti Socialiste,

député européen, votre intérêt pour la chose politique ne se limite pas à vos engagements.

Philosophe de formation, vous vous êtes intéressé à travers différents ouvrages à Maurice

Merleau-Ponty, à Jean Jaurès, à Pierre Leroux et, plus récemment, à la postérité de la

Révolution française. C’est sur ce point que je voudrais vous interroger d’abord. Pourriez-vous

nous expliquer quelle est selon vous la signification profonde de cet événement historique ?

Vincent Peillon : D’abord, je ne crois pas que ce soit un événement. J’ai retenu de Merleau-

Ponty l’idée qu’il y a des événements, c’est-à-dire une trame du temps, relativement continue,

dans laquelle vont se succéder un certain nombre de faits qu’on va appeler des événements. Et

puis de temps en temps, il y a l’ouverture d’un autre régime d’historicité, par un avènement.

Qu’est-ce que ça veut dire, un régime d’historicité ? Ça veut dire une autre façon de concevoir

son existence, le lien politique, la communauté humaine, le rapport à la mort, le rapport à la

vérité. De ce point de vue, j’ai le sentiment que la Révolution française inaugure une nouvelle

phase de notre histoire, en particulier un nouveau rapport entre le temporel et l’intemporel, entre

le religieux et le politique. Et se réorganisent totalement, à partir de la Révolution française, les

rapports de l’homme au monde et de l’homme à l’autre homme. Il s’agit ici non pas d’un

événement mais d’un avènement. Nous vivons, c’est pour cela que j’ai appelé ce livre La

Révolution française n’est pas terminée, dans un régime de pensée qui, bien entendu, se

préfigure un peu avant la Révolution française, mais qui est nouveau à partir de la Révolution.

Nous sommes encore dans ce temps-là qui n’a pas fini de produire tous ses effets. En

conséquence, notre responsabilité historique c’est d’abord de comprendre d’où l’on vient, et

c’est aussi de continuer à faire que ce temps puisse produire des effets. La Révolution française,

pour moi, c’est donc un avènement, et c’est un régime, régime de pensée, régime d’existence,

dans lequel nous sommes encore.

Le Ph. : En 1793, Saint-Just déclare : « le bonheur est une idée neuve en Europe » N’est-ce pas

cela, la naissance de la politique moderne, l’aspiration au bonheur comme chose publique ? Et

n’est-ce pas déjà, au fond, cette idée de la politique dont la démocratie athénienne a nourri

l’espoir avant de le trahir, provoquant le repli individualiste que reflètent les belles morales de

l’antiquité ?

V.P. : Je crois que ce qu’il faut retenir de l’idée grecque de la démocratie, qui est très éloignée de

notre idée de la démocratie, c’est essentiellement l’affirmation du lien entre la rationalité et la

démocratie, qui est la naissance même de la philosophie. Nous restons dans un régime où la

philosophie est essentielle. Elle a été essentielle, d’ailleurs, à la naissance de la République, et en

particulier de la Troisième. Ce lien très profond entre une forme de rationalité et une forme

d’organisation du pouvoir, voilà l’essentiel. Par contre, je ne pense pas que le Grec pose

politiquement la question de la liberté, en tout cas pas du tout au sens où nous la posons nous.

Cette question de la liberté, plutôt que du bonheur, est la question centrale du régime moderne

que représente précisément la Révolution française. Va advenir dans les temps modernes, et par

la Révolution, une double rupture à la fois morale et politique. Politique, c’est la conception

républicaine : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». C’est Rousseau, dans le

Contrat social, qui exprime le mieux cette idée. Et puis il y a la question morale, question qui est

liée, pour un Républicain, à la question politique de la liberté. De ce second point de vue, on peut

dire que c’est Kant, en tant que philosophe d’une morale de l’autonomie (chacun possède la

faculté de se fixer la règle de sa conduite), qui incarne le mieux le coeur philosophique de la

Révolution française. Pour moi, la question n’est donc pas tant la question du bonheur que la

question de la liberté et de la dignité humaine. Et aujourd’hui, les dérives de la société dans

laquelle nous sommes, et qui sont assez préoccupantes d’un point de vue philosophique, sont

précisément liées au retour de concepts mal pensés comme ceux du bonheur, de l’utilité, de la

joie, du plaisir, concepts autour desquels il est très difficile de construire une société, de régler

une communauté des hommes. C’est d’ailleurs à partir d’un dialogue critique avec l’utilitarisme

que se sont construites la conception républicaine et la pensée socialiste.

Le Ph. : Pour en revenir à cette formule de Saint-Just, la nouveauté qu’il invoque ne serait-elle

pas le produit historique et le reflet de ce qu’on a pu appeler la «dissipation des «arrièremondes

», bref le reflet d’une manière inédite de penser le bonheur : non plus comme ce qui est

révolu mais comme ce qu’il faut pouvoir réaliser ici-bas ?

V.P. : Je comprends mieux ce que voulez dire là. Je me méfie beaucoup de la notion de

bonheur. Je me méfie beaucoup de ceux qui ont pensé, ce qui est pour moi l’expression du

mauvais théologico-politique républicain, que la révélation, qui était d’origine, serait devant

nous : l’âge d’or nous attend. Nous sommes là conduits à quelque chose qui n’est pas la véritable

philosophie républicaine qui, elle, travaille sur une non-coïncidence de l’idée et du réel, donc qui

maintient toujours un écart, si vous voulez peut-être, dans le vocabulaire que vous voulez

employer, un malheur, une tristesse, une scissiparité, une détresse, un éloignement, une distance.

Car il y aurait un très grand danger à penser que nous allons pouvoir réaliser sur terre ce qui

relèverait précisément d’un au-delà. Rien de pire – à partir de la mort de Dieu – que les hommes

qui se prennent pour Dieu.

Le Ph. : Bien sûr. Vous avez raison. Abordons maintenant, si vous le voulez bien, une question

qui nous mettra en prise directe avec l’aujourd’hui. La dernière campagne présidentielle a vu se

répéter à l’envi le diagnostic d’une crise de la démocratie, et corrélativement d’une crise de la

représentation politique. Partagez-vous cette analyse ? Y a -t-il effectivement lieu de parler d’une

crise des partis politiques ? Et le cas échéant, comment l’expliquez-vous ?

V.P. : Il y a sans doute une crise des partis politiques, mais je pense que la crise est d’abord saine

et structurelle, que là encore le danger serait de penser qu’il peut y avoir une représentation pure

et donc qui nous donnerait accès aux représentés de façon adéquate et transparente. Puisqu’on

parlait de Rousseau tout à l’heure, il faut souligner qu’il est, lui, contre la démocratie

représentative. Il s’en explique fort bien parce qu’il dit « là où le représentant est, le représenté

n’est plus ». Cela ne se fait pas nécessairement tout de suite, mais il y a une forme d’usure où le

représentant, finalement, va finir par exercer sa représentation dans un intérêt qui n’est pas

nécessairement celui du représenté. Et donc cela nous oblige à la mise en place de contrepouvoirs.

Comme disait Alain, il n’y a pas de bon pouvoir. Et c’est la base même de la

démocratie politique. La bonne représentation, c’est celle qui se remet en permanence en

question. La vraie démocratie, c’est celle qui est à l’égard d’elle-même, en permanence, fragile,

inquiète, qui remet en question l’ensemble de l’organisation de ses pouvoirs, aménageant ellemême

sa propre contestation, sa propre inquiétude et ses propres recours. De ce point de vue-là,

je le prends à un niveau théorique, oui, nous vivons une crise de la représentation politique. Mais

elle n’est pas pire qu’à d’autres époques. Elle est plus consciente d’elle-même.

Le Ph. : Soit, mais est-ce là la seule raison de la désaffection contemporaine pour la chose

politique ? Entre « sortie de la religion », triomphe du capitalisme et faillite du communisme

historique, l’Europe n’est-elle pas aujourd’hui en peine de projet vraiment politique ? L’hyperindividualisme

triomphant est-il encore compatible avec la démocratie, conçue non plus comme

souveraineté de l’individu mais comme souveraineté du peuple ?

V.P. : Il y a plusieurs questions dans votre question. Sur la « sortie de la religion », je ne crois

pas que Marcel Gauchet pense que nous sommes sortis du religieux. Je crois que ce qui est

intéressant chez lui, c’est qu’il est plus attentif que d’autres aux nouveautés et aux ruptures, qu’il

cherche à comprendre la sécularisation et pense qu’il y a quelque chose de neuf qui se cherche

depuis la Révolution française. Et cela ne le gêne pas de dire que c’est du religieux, ou une autre

forme du religieux. Donc je dirai, je pense à son dialogue avec Luc Ferry, que ce qui est

intéressant c’est l’attention qu’il prête à ce qui serait vraiment une époque nouvelle, du point de

vue du droit, de la raison, liée à cette époque de la Révolution française. Sur l’Europe, on sort

d’une campagne européenne où j’ai eu beaucoup à parler d’Europe. Il y avait un grand projet

européen au sortir de la Deuxième guerre mondiale. Aujourd’hui, il y a une vraie crise du projet

européen. Il faut quand même un esprit public, cette idée d’une communauté de destins, de

valeurs partagées et d’une morale publique. Aujourd’hui, à vingt-sept, je ne crois pas qu’on ait

de projet commun. Entre l’idée de l’Europe qui est la mienne et l’idée d’un certain nombre de

députés ou d’autres citoyens d’autres pays européens, on se rend compte qu’on n’attend pas la

même chose de l’Europe, qu’on n’a pas la même vision, qu’on n’a pas la même compréhension.

Il y a une crise du projet européen. Parce que si on a cru, c’est un peu mon cas, que la

construction de l’Europe, qui est une idée philosophique, était le projet historique de la deuxième

moitié du XX° siècle et du XXI° siècle, mais que ça n’est pas le cas, alors quel est notre projet de

substitution ? Et là, nous sommes en panne. Est-ce que nous devons retourner dans l’espace

national ? Est-ce que nous allons directement à la dimension mondiale ? Est-ce qu’il faut rebâtir

patiemment cet esprit public européen ?

Le Ph. : Oui, c’est la question de savoir s’il y a encore aujourd’hui place, pour ainsi dire dans la

mentalité contemporaine, pour la démocratie…

V.P. : Ah oui. Très belle question…

Le Ph. : Pour la démocratie, donc, non plus comme souveraineté de l’individu mais comme

souveraineté du peuple ?

V.P. : C’est drôle que je n’aie pas retenu la question parce que je ne crois pas du tout à cette

lecture-là qui, au fond, est une lecture qui consiste à dire qu’il y aurait une régression

démocratique.

L. Ph. : Peut-être pas régression mais à tout le moins métamorphose. Car l’idée de l’Europe,

c’est tout de même l’idée de l’Universel, l’idée du cosmopolitisme, l’idée d’une étape de

l’établissement d’une véritable Société des Nations. Or, qui peut vraiment entendre cette idée

aujourd’hui ?

V.P. : C’est tout le paradoxe, et vous avez dit l’essentiel. Moi, je tiens quand même à l’idée que

la démocratie libérale, et je n’en connais pas d’autre, et qui est pour l’émancipation de l’individu,

et l’autonomie dont on parlait tout à l’heure, a une espèce de contradiction en elle-même, c’est

qu’elle peut conduire à l’individualisme qui peut être une pathologie de la démocratie. C’est

toute la tension qu’on trouve chez Tocqueville et qui fait que Tocqueville est toujours intéressant

à lire et à penser. Mais je ne vois pas de régression. Je vois plutôt un progrès séculaire dans le

progrès de l’individualisme (émancipation de la femme, reconnaissance des droits des

homosexuels, liberté d’expression). Nous sommes des professeurs de philosophie et nous

sommes d’une génération assez semblable dans laquelle il était quand même difficile il y a

trente ans, quand on avait la passion juvénile de lire, de trouver les textes, y compris les plus

classiques, La Politique d’Aristote, le Traité de la Nature humaine de Hume. Fallait trouver !

Aujourd’hui, tout cela est totalement accessible. Il y a quand même ici quelque chose de

fascinant, dans une espèce de progrès philosophique de la civilisation. Et en même temps, un

consumérisme, une difficulté au rapport critique, une inquiétude qu’on devrait avoir

profondément : c’est quoi une civilisation où l’écrit perd sa place ? Mais globalement, je n’en ai

pas une approche pessimiste. D’autant moins que je ne suis pas dans une sacralisation

rétrospective de la bonne République. Car la réalité, nous le savons, c’est que même la

République que j’aime, celle des principes, a toujours été élitiste, assez violente à l’égard des

différences.

L. Ph. : Nous évoquions, au début de notre entretien, vos travaux consacrés à la tradition du

socialisme républicain. Or, Dans La question religieuse et le socialisme, Jaurès écrit : « je ne

conçois pas une société sans une religion, c’est-à-dire sans des croyances communes qui relient

toutes les âmes en les rattachant à l’infini d’où elles procèdent et où elles vont ». Un peu plus

loin encore : « on peut dire aujourd’hui qu’il n’y a pas de religion, c’est-à-dire, en un sens

profond, pas de société ». Comment interprétez-vous ces formules ? Et si l’absence de société

exprime l’absence de religion, que faut-il en déduire en termes de restauration du lien social, et

donc en termes d’action politique?

V.P. : La question est lourde ! Il faudrait des livres entiers pour y répondre. Mais d’abord sur

Jaurès, vous avez raison de citer cette phrase, qui montre l’écart entre l’image que les gens ont de

Jaurès et ce qu’il écrivait vraiment. Ensuite, que dit-il sinon quelque chose de simple ? En fait, il

dit deux choses. La première est acceptable par tous : vous ne faites pas de société sans

croyances communes. Les gens seront d’accord. Mais là où il fait question, c’est qu’il dit que ces

croyances doivent engager un rapport à une notion qui est l’infini. C’est une conception

anthropologique qu’il veut mettre au coeur de la République, et qui revient à affirmer qu’être un

homme, c’est éprouver une aspiration à quelque chose qui est de l’ordre de l’idéal ou même du

spirituel, ce qui n’est pas la même chose, et donc une aspiration à l’infini. Les hommes, de par

l’effondrement de l’alliance entre le Roi et l’Église, doivent s’organiser par eux-mêmes, sans le

secours de Dieu. Raison pour laquelle les premiers socialistes affirmeront qu’il faut rétablir un

esprit public, une spiritualité, une religion laïque, et Jaurès s’inscrit là-dedans. Il dit qu’il y a une

dissolution de la société parce qu’il y a une juxtaposition des individus et il y a une juxtaposition

des individus parce que nous ne sommes pas capables de produire de l’intérêt commun. Et pour

produire de l’intérêt commun, il faut qu’on puisse établir un rapport entre l’immanent et les

transcendant.

L. Ph. : Justement, on a dit « religion et politique », on a évoqué la figure de Marx par

opposition à celle de Jaurès qui écrit aussi que la vocation du socialisme, vous le citez dans le

livre que vous lui avez consacré, c’est « d’accomplir l’histoire de l’Europe chrétienne ». Or, on

peut voir dans les Manuscrits de 1844 que Marx- le-matérialiste se désespère à son tour d’un

monde dans lequel l’argent déshumanise l’homme, pour y opposer celui dans lequel les hommes

n’échangeraient que de l’amour. Or, est-ce qu’il n’y a pas chez Marx, dans cette espèce de

prophétie, comme un retour à une vision eschatologique et chrétienne de l’homme et, finalement,

de la société et de l’histoire ?

V.P. : J’ai été très influencé, dans ma lecture de Marx, par un auteur qui est trop oublié, qui

s’appelle Kostas Papaïoannou, qui a écrit un très beau livre qu’on ne trouve plus et qui devrait

être réédité, qui s’appelle La consécration de l’histoire, dans lequel il reprend une thèse qu’on a

trouvée chez d’autres mais qui a remarquablement été explicitée chez lui, dans laquelle il montre

qu’il y a chez Marx une sécularisation de l’histoire chrétienne. On a tous les éléments, une

doctrine du salut (sotériologie), une doctrine de la fin (eschatologie), une doctrine du mal, et

aussi une périodisation en quatre époques qui n’est pas sans rappeler la périodisation qu’on

trouve déjà dans les récits augustiniens. Donc, j’ai toujours considéré, même si je ne l’ai pas relu

depuis longtemps, que Marx était un très grand théologien classique et n’interrogeait pas notre

modernité, on va le dire comme ça, il ne l’ébranlait pas, en tout cas sur la question théologicopolitique.

C’était plutôt un penseur qui nous apprenait ce qui est solide, ce qui traverse le temps,

mais pas un de ces penseurs comme Nietzsche ou Stirner qui viennent, eux, mettre des coups de

boutoir et ouvrir des brèches. Donc, oui, je suis d’accord avec ce que vous dites. Pour moi, c’est

une évidence et cela me permet de rendre hommage à Papaïoannou.

L. Ph. : Bien. Parce que nous parlons de politique, il est temps, si vous le voulez bien, d’aborder

la question de l’action. Et puisque nous évoquions la figure de Marx, j’aimerais connaître votre

sentiment touchant la concurrence, dans la pensée politique moderne, de ces deux courants que

sont le réformisme et le révolutionnarisme. En France, on le voit bien au moment de la

Révolution, avec Robespierre et Condorcet, qui s’appuient sur deux représentations de l’histoire

tout à fait opposées, fractale pour Robespierre, continuiste pour Condorcet. Avant d’aller plus

loin, partagez-vous, oui ou non, ce préalable, à savoir que c’est bien notre idée de l’histoire et du

passé qui est engagée dans la question des moyens de l’action politique ?

V.P. : Vous avez raison, et je partage totalement ce que vous dites, et je vais le développer un

tout petit peu si vous m’y autorisez. Vous savez très bien que la Révolution inaugure

précisément le temps de l’histoire. Car avant, nous ne sommes pas dans le temps de l’histoire.

Les sciences historiques apparaissent au vrai au XIX siècle. Alors, est-ce qu’il y a bien deux

options ? Oui, il y a deux options. Il y a l’option de ceux qui pensent que, dans le fond, pour

s’engager dans l’avenir, il faut écrire son récit de mémoire et donc récupérer une tradition, que

c’est la tradition qui va au devant et qui ouvre l’avenir de façon démocratique, non violente. Et

puis il y a une autre lecture, qui est toujours présente, qui est celle de la brisure, de

l’accouchement de l’homme nouveau, de la société nouvelle, de l’enfantement par soi-même,

dans le temps, de quelque chose qui n’est pas temporel, une seconde naissance, un engendrement

de l’homme par lui-même et là, c’est extrêmement dangereux. Pourquoi est-ce extrêmement

dangereux ? Ma génération, puisqu’elle a commencé sur les décombres du nazisme et du

stalinisme, a pensé sur les décombres du rêve de l’homme nouveau, d’une société nouvelle. Tous

ces grands horizons historiques ont été des horizons totalitaires, d’écrasement, de meurtre de

l’homme. Si on allait un poil plus loin, on a été formé dans quelque chose qui est très étonnant et

qui, sous une autre forme, introduit une nouvelle discontinuité. Je vais aller très vite. Mort de

dieu avec Nietzsche. Apprentissage que les civilisations disparaissent avec Paul Valéry. Et,

quand nous commençons à réfléchir, la mode, c’est la mort de l’homme, avec Michel Foucault.

Nous sommes ainsi une génération qui doit constituer sa propre présence historique, non

seulement à partir d’un certain nombre de deuils qu’on lui impose, deuil de Dieu, deuil de

l’homme, deuil des civilisations, mais c’est pire que ça : en réalité, il y a un coup de force

historique qui est celui de la discontinuité. Que signifie de dire « l’effacement du sujet », même

si derrière il y a l’idée que c’est une certaine figure de l’homme qui va s’effacer ? Car quand

même ! la formule, elle, n’est pas neutre : c’est la mort de l’homme ! Donc, nous arrivons dans le

post-humain, qui est une discontinuité formidable. Et je suis très frappé de voir que, dans le fond,

la génération post-structuraliste est une génération qui, philosophiquement, a voulu redécouvrir

l’homme au sens de l’humanitarisme. Notre génération a été profondément blessée, attaquée et a

dû se construire des défenses qu’elle a trouvé, précisément, en renouant avec une certaine

tradition humaniste et même humanitaire.

Le Ph. : Je voudrais revenir, si vous en êtes d’accord, à Marx et à Jaurès. Pourquoi ? Parce qu’on

voit bien que l’histoire de la modernité est celle d’un débat parfois extrêmement véhément,

autour de la question de la légitimité de la violence dans la transformation des sociétés humaines.

Au fond, est-ce que cette question de savoir s’il faut ou non détruire pour reconstruire, n’est pas

la grande affaire de la politique moderne et la grande affaire de l’histoire de l’Europe ? La

modernité n’est-elle pas, en un sens, l’histoire d’une tension récurrente et polymorphe entre les

courants révolutionnaires et les courants réformistes ?

V.P. : D’abord, et parce que les deux sujets ne sont pas séparés, je voudrais juste finir sur ce

qu’on était en train de dire. La génération qui revient sur la mort de l’homme, décentré, véhiculé

par son inconscient, désapproprié de lui-même, est obligée de le faire en intégrant toutes ces

critiques par rapport à un humanisme de plein droit qui avait échoué puisqu’il avait conduit à la

solution finale et au nazisme. Donc, il ne nous avait pas prémunis, tout en nous racontant que

l’homme est merveilleux, d’une réalité historique qui dit exactement le contraire. Car le fond de

l’affaire, c’est le mal. Et donc on revient à la question de la violence. Je pense que la grande

affaire, pour les philosophes, qui continuent à être décalés de la réalité du politique en tant que

tel, c’est de mesurer à quel point on ne fait pas de l’humanité avec des anges et des bonnes

intentions – c’est toujours le vieux débat -, et donc d’accepter ce que mon maître Merleau-Ponty

appelait les vraies larmes et le vrai sang, qui sont quand même la matière de l’histoire. L’histoire

est tragique, et elle l’a toujours été.

L. Ph. : Vous allez me trouver insistant, mais dans le livre que vous avez publié l’année dernière,

consacré à la Révolution française, vous montrez très clairement à quel point Jaurès est éloigné

de Marx qui ne voit dans la révolution de 1848 qu’une parodie. Convaincus que la révolution

prolétarienne ne peut se faire, dites-vous, avec la bourgeoisie mais contre elle, les marxistes ne

sont-ils pas condamné à tourner en dérision, non seulement l’espoir de fraternité que fait naître la

Révolution de 48, mais l’idée même d’une République démocratique ?

V.P. : Là, je comprends mieux où vous voulez en venir…Et c’est sans doute un sujet essentiel

parce que ça m’a permis de montrer la connivence entre le marxisme et, d’une certaine façon, le

libéralisme. Qu’est-ce que j’ai voulu montrer ? j’ai voulu montré qu’il y avait une révolution

oubliée, la révolution de 48, qui est précisément le moment fraternitaire de la Révolution, c’està-

dire le moment où la tension entre liberté et égalité doit être dépassée par le recours à une

troisième notion, extrêmement complexe, et qui est la notion de fraternité. Cette révolution de 48

est non seulement absolument refusée par Marx, avec la violence que vous indiquez, mais aussi

par Tocqueville. Or, qui a été évacué du champ de l’histoire dans la République française ? Ce

sont les républicains. Et donc nous avons eu la République sans les républicains, comme l’ont dit

les républicains de principe, Louis Blanc, Edgar Quinet. C’est cela qui est fascinant pour notre

génération, puisqu’on nous a expliqués qu’il y avait deux pensées politiques dominantes et qu’il

fallait choisir entre les deux. Soit vous êtes socialiste au sens de Marx, soit vous êtes libéral au

sens de Tocqueville. Or, on peut être d’abord et essentiellement républicain, et là il y a toute une

tradition de pensée qui a été effectivement occultée.

L. Ph. : Pour le coup, je pense que je vais vous donner raison en vous posant la question

suivante, question en deux temps et peut-être provocatrice. Premièrement, est-ce que l’histoire

de la Gauche n’est pas, depuis plus de deux siècles, l’histoire d’une sempiternelle

incompatibilité entre ces deux conceptions de l’action politique et du progrès social ?

Deuxièmement, n’est-ce pas, en vérité, cette histoire-là, en dépit d’un certain nombre de thèses

néo-libérales, donc l’histoire de la Gauche, qui définit la modernité ?

V.P. : Moi, ce que j’ai pensé, et je suis content de voir que d’autres le pensent aussi, c’est qu’on

ne pourrait retrouver pied dans l’histoire, et écrire notre propre récit historique, je pense que

chaque génération a à le faire, que si on était capable de revenir sur cet oubli dont on parlait à

l’instant. Et j’ai été, de fait, comme d’autres chercheurs ou philosophes de ma génération, très

frappé de découvrir des textes interdits alors qu’ils sont fondamentaux, une histoire interdite en

fait. Voyez le texte de Jaurès que vous citiez tout à l’heure, qui était une stupéfaction pour les

gens aliénés à une vulgate qui excluait rigoureusement qu’un tel texte soit possible ! Alors, estce

que ça organise la vie de la Gauche française depuis longtemps ? Oui, clairement. Je ne sais

pas depuis quand, je ne pense pas depuis deux siècles. Car j’essaie, moi, de marquer que la

césure, la brisure, l’oubli, s’organisent en gros à partir de 1905, sur ce que j’appelle la « défaite

de Jaurès ». Là où on croit qu’il y a victoire de Jaurès, par l’unité de la S.F.I.O., il y a défaite de

Jaurès.

L. Ph. : Revenons ici au début de votre livre sur Pierre Leroux. Vous y rappelez, en effet, que

l’opposition entre Marx et Jaurès est ce qui permet de comprendre le désaccord qui se fait jour,

dans les années soixante, entre Sartre et Garaudy d’un côté, Maurice Merleau-Ponty de l’autre.

0r, à partir de là, on peut comprendre, me semble-t-il, ce qui oppose, depuis, les communistes et

les socialistes. Dès lors, l’idée d’un « programme commun de la Gauche » en 1974, ou encore

d’un « front », d’un centre de résistance à la mondialisation, en 2003 avec le N.P.S., ou encore

anti-libéral, a-t-elle encore du sens ?

V.P. : Là aussi, il y a plusieurs questions. Je pense, d’abord, que les socialistes français, de puis

la S.F.I.O., ont toujours fait le choix de ne pas être eux-mêmes, et que c’est la grande affaire du

Parti Socialiste. Parce qu’ils ont toujours dans le fond choisi de plier devant la doctrine

allemande et marxiste. Ils ont donc fait perdre historiquement les Mendès, les Meyer, Blum, etc.

Mais ensuite, ils se sont égarés eux-mêmes, jusqu’à l’épuisement. Je pense, de fait, que le

socialisme français ne pourra revenir aux responsabilités que lorsqu’il aura repris sa matrice

républicaine, et que cela suppose de réécrire son histoire. Mais si des gens, je ne m’éloigne pas

de votre question, pensent que nous sommes des anti-libéraux et que la pensée de Gauche de

demain est une pensée anti-libérale, alors ce sont des fous furieux. Car nous sommes LES

libéraux. C’est nous les libéraux, depuis la Révolution française. Et quand j’ai travaillé sur

Leroux, c’est ce que j’ai voulu montrer aux socialistes, notamment à partir de l’article dans

lequel Leroux présente la naissance du socialisme républicain comme l’accomplissement du

libéralisme. Le socialisme n’est donc pas une rupture avec le libéralisme. Il est un libéralisme

accompli. Troisièmement, comment être communiste aujourd’hui ? Ce n’est plus possible, c’est

fini. Moi, je suis fils de communiste. J’ai été élevé dans le rêve communiste, qui s’effondrait

déjà, certes, mais dans cette formidable aspiration qui a poussé, après la Seconde guerre

mondiale, les intellectuels français, des millions de personnes à adhérer à cet idéal communiste

transnational qui s’est, depuis, effondré. Tout cela n’a plus de sens. Les communistes ont donc

une interrogation qu’ils ne veulent pas poser mais qui est tout de même dans les urnes. Ce qui

leur permettait de justifier leur existence en tant que parti séparé n’existe plus. De ce point de

vue-là, quand on prend l’histoire de la Gauche, je pense que nous sommes confrontés à la

nécessité de rebattre les cartes des partis. Et d’ailleurs je crois qu’on ne s’en sortira pas si on ne

le fait pas.

Le Ph. : Une question peut-être un peu malicieuse. L’opposition entre Marx et Jaurès, entre

Sartre et Merleau-Ponty, bref entre les partisans de la révolution anti-capitaliste et ceux de la

réforme, n’a-t-elle pas, après la chute du Mur de Berlin, migré, en France, à l’intérieur même du

Parti Socialiste ? Et est-ce que les scores obtenus par le P.S., à l’occasion des dernières

échéances électorales, ne reflètent pas précisément cette difficulté d’élaborer une doctrine et un

programme qui puissent exprimer de façon audible et cohérente l’existence de ces différents

courants ?

V. P. : Je ne suis pas d’accord avec ce que vous dites ou supposez. La dernière élection

présidentielle a, en effet, montré < 20% pour Dominique Strauss-Kahn, 60 % pour Ségolène

Royal, Je mets les 20 % pour Laurent Fabius à côté > que le Parti Socialiste avait accompli sa

mue réformiste. Le problème, c’est qu’il ne la théorise pas. Et ce qui est certain, par-delà l’échec

de la candidate socialiste, c’est que ce parti, devenu relativement morbide, et tuant ses propres

enfants en permanence, a permis l’élection de cette femme dans un contexte démocratique, mais

qu’il l’a ensuite complètement mise sous contrainte. On a, par exemple, imposé à Ségolène

Royal de porter, dans la campagne, des propositions qui n’étaient pas les siennes. Cela n’existe

pas, quand même, dans une présidentielle. Obama fait son programme. Sarkozy fait son

programme. Là, nous avons désigné Ségolène Royal, démocratiquement, mais nous lui avons dit

quand elle a été désignée : « voilà, il y a un projet ; tu dois le porter ». Et dans ce projet, il y avait

des propositions, par exemple le S.M.I.C. à 1500 euros, qu’elle a été obligée, sous contrainte, de

porter alors que chacun sait qu’une telle mesure provoquerait des ruptures économiques

profondes dommageables en premier lieu pour la classe ouvrière. Premier facteur donc, qui serait

à porter au crédit de la candidate, facteur qui l’excuse, si on peut dire. Mais il y a un second

facteur, comme vous le dites, qui est un facteur fondamental, et je suis davantage en accord avec

vous ici, qui se cache derrière cette affaire conjoncturelle dont nous parlons, qui est qu’elle n’a

pas eu la force nécessaire d’imposer un projet cohérent et d’avoir une ligne puisque nous voyons

bien dans ses expressions, et là je vois un problème de fond de la Gauche française, qu’il y une

hésitation entre le réformisme et la Révolution chez Ségolène Royal. De temps en temps, elle

nous fait des déclarations révolutionnaires et de temps en temps elle nous fait des déclarations

centristes molles. J’ajouterai, et ça c’est la dernière chose, qu’elle a voulu un spectre très large.

C’est ce que j’appelle, d’une certaine façon, la mauvaise conscience de la Gauche, dont elle ne se

débarrasse pas, et qui est qu’en permanence on veut donner des gages à des gens qui existent

dans le paysage politique français, mais qui existent à 2, 3 ou 5 % des intentions de vote selon les

périodes, et qui sont ceux qui n’ont pas liquidé la dialectique révolutionnaire. Parce que s’il y a

une extrême-droite folle, il y a une extrême-gauche folle. Et paradoxalement, la Gauche

française, qui croit qu’elle a toujours à prendre en charge la dimension d’utopie ou de rupture,

est incapable d’opérer sa rupture avec ces gens qui, systématiquement d’ailleurs, vont <vous le

dites implicitement> la faire perdre…C’est le fait de vouloir prendre en charge ceux-là qui

conduit la Gauche en position de ne pas pouvoir gouverner.

L. Ph. : Dans un monde dans lequel un modèle économique s’impose, quelle place y a-t-il

encore pour un vrai débat politique ? Au fond, est-ce que la Gauche et le Parti Socialiste ne font

pas les frais, à travers leur incapacité d’élaborer un projet politique alternatif qui soit cohérent, de

ce qui pourrait être un déclin du politique ?

V.P. : C’est une vision sombre de l’histoire que la vôtre mais qui n’est pas la mienne. Je reviens

à mon histoire d’offre politique de tout à l’heure. Je pense qu’il est quand même paradoxal qu’à

un moment où la crise financière fait qu’on s’interroge sur les excès d’un certain libéralisme, et

que les gens sont plutôt à la recherche d’un mode de développement et de croissance, qui soit un

mode dans lequel la question démocratique, la question de l’éducation, sont prioritaires, on

puisse douter que la pensée socialiste soit de la plus grande actualité ! Comme il est clair que les

grandes avancées sociales et démocratiques ont toujours été l’oeuvre de la Gauche. Est donc tout

à fait saisissant ce contre-pied historique, qui fait que le vrai problème, c’est que la Gauche ne

formule pas ses idées. Elle est devenue incroyablement silencieuse sur le plan intellectuel. Je

crois d’ailleurs que la crise de la Gauche est une crise intellectuelle,

Le Ph. : Oui, tout à fait. D’ailleurs, si Nicolas Sarkozy a pu s’approprier la mémoire d’un certain

nombre d’hommes politiques, ou réinvestir certaines valeurs, comme celle du travail, qui est au

coeur de la réflexion de Marx, c’est sans doute parce que ces personnages, ces valeurs, ont été

ignorées par un certain discours de gauche.

V.P. : Je suis d’accord.

Le Ph. : Une dernière question, parce que le temps passe. Nous le disions au tout début de cet

entretien. Vous êtres philosophe et homme politique. Alors dites, entre Socrate et les sophistes,

est-ce que c’est facile tous les jours ?

V.P. : Il y a un retour permanent à Socrate, vous savez, dans la leçon inaugurale de Merleau-

Ponty au Collège de France, intitulée Eloge de la philosophie. Je dis très souvent à mes amis et

collègues professeurs de philosophie : « vous ne mesurez pas à quel point, dans le fond, vous

êtes des politiques. Les politiques, eux, sont assez souvent peu politiques, mais c’est parce qu’ils

sont peu philosophes. J’ai donc cette vision-là, d’avoir quitté la salle de cours sans l’avoir

quittée, par une série d’accidents mais où il y avait une continuité absolue entre faire de la

philosophie, qui est pour moi une action politique au sens noble du terme, puisqu’elle est née

dans cette Cité grecque, dans laquelle la rationalité naissante implique le dialogue, l’autre, le

débat, et m’engager en politique. Plus j’avance en âge, plus je suis convaincu que la politique

n’appartient pas aux hommes et aux femmes qui font profession d’être des politiques. Eux

peuvent faire des carrières, ils peuvent gérer utilement des collectivités locales. Mais quand vous

prenez l’histoire, la vraie, celle des avènements, ou celle des moments où les principes sont en

jeu (l’affaire Dreyfus, l’Occupation, le colonialisme), les hommes qui font l’histoire ne sont pas

souvent les hommes politiques. Je ne voudrais pas être désobligeant mais ce ne sont pas toujours

les plus courageux dans ces périodes-là. Par contre le boulanger, le cheminot, le prof de philo,

l’infirmière, l’éducateur sportif, le journaliste, tout d’un coup se lèvent et disent « non ! ». Donc

la politique n’appartient pas aux professionnels de la politique, et c’est ce que nous avons à

enseigner à nos élèves, et que nous leur avons toujours enseigné. Elle appartient aux citoyens.

Alors, les sophistes, oui, j’en fréquente beaucoup en politique mais j’en fréquentais déjà

beaucoup avant. Mais je crois de plus en plus à la vertu politique du philosophe, à la vertu

politique de Socrate, dans un sens non platonicien. Certes il y a conflit entre le philosophe et le

sophiste. Mais il y a aussi un conflit entre Socrate et Platon, c’est-à-dire un Socrate qui interroge,

qui ne sait pas, qui est en mouvement et qui va finir par boire la ciguë, et un Platon qui, par

contre, a une doctrine, le platonisme, apporte des réponses et conseille le tyran Denis de

Syracuse. Socrate et Platon constituent deux options philosophiques radicalement différentes.

Alors, finalement, qu’est-ce que nous avons voulu faire, les philosophes républicains Français, et

ceux qui essaient de maintenir vivante cette tradition, que ce soit dans la salle de classe ou

dehors ? C’est dans le fond, par l’exemplarité, de faire que nos élèves, donc les citoyens, soient

un peu des petits Socrate républicains. On voudrait envoyer dans la Cité, quand on sort de notre

salle de cours, des tas de petits Socrate qui interrogeraient, qui inquiéteraient, qui engourdiraient

ceux qui ont des certitudes. Et ça, c’est un idéal fantastique, et pour le coup, cela protège la

démocratie, cela protège les humiliés, les offensés. Je crois beaucoup à cela, à ce fil secret qui

court dans l’histoire et contribue à la façonner.

Le Ph. : Merci, Monsieur Peillon.

 

Entretien avec Élie Wiesel

Entretien réalisé en février 2005, à Paris, pour la revue Le Philosophoire, avec la collaboration d’Olivier Picavet

Le Philosophoire : Monsieur Wiesel, bonjour. Ecrivain mondialement reconnu, prix Nobel de la Paix depuis 1986, vous avez défendu tout autant la cause des Juifs soviétiques, des Indiens du Nicaragua, des réfugiés cambodgiens qu celle des Kurdes, des victimes de la famine en Afrique,  de l’apartheid en Afrique du Sud et de la guerre en Ex-Yougoslavie. En marge de la commémoration du 60e anniversaire du camp d’Auschwitz, me revient à l’esprit un passage du discours que vous avez prononcé en 1986 à l’occasion de la remise de votre prix Nobel. Vous y évoquiez un enfant juif du ghetto, se tournant incrédule vers son père en l’implorant de le réveiller de ce cauchemar. Car cet enfant ne peut croire que l’Europe du XXe siècle, héritière du cosmopolitisme des Lumières, phare de la culture, pourra laisser faire et consentir au pire. Etiez-vous cet enfant Monsieur Wiesel ? Et par-delà cette première question, comment aujourd’hui croire encore aux Lumières,  à la vertu pacificatrice de la culture, en un mot, croire encore à la Paix ? Quelles leçons devons-nous tirer des tragédies du XXe siècle ?

Elie Wiesel : Pour la première partie de votre question, oui c’était moi. Et ce n’était pas dans le ghetto, c’était déjà dans le camp. Durant ma première nuit à Auschwitz, alors que la sélection venait d’être faite, j’étais donc seul avec mon père, mais seul comme tant d’autres centaines d’hommes, marchant vers des flammes – on ne savait pas encore à quoi cela correspondait. C’est alors que de vieux déportés  – enfin vieux de trente ans – se sont approchés de nous pour nous dire : « vous allez mourir là ». Je me suis  tourné vers mon père et lui ai dit : « je ne crois pas que ce soit vrai ! C’est impossible. Au milieu de l’Europe, au cœur du Christianisme, après les siècles de culture – je n’ai pas employé le mot de « Lumières », c’est un mot que j’ai appris plus tard – que cela se passe aujourd’hui et que le monde se taise ! ». Or le monde se taisait. Je pensais que le silence du monde d’alors le rendait coupable. Bien sûr il y avait la Guerre mondiale, bien sûr qu’il y avait les Alliés d’un côté et les Allemands, les fascistes et les nazis, les tueurs de l’autre, mais le monde n’a pas fait la guerre pour nous, pour les victimes. Certes, je pense que nous devons être reconnaissants envers ceux qui ont combattus le mal, que ce soit en France avec la Résistance, ou la France libre, les Américains, les Canadiens, les Britanniques… Je leur suis reconnaissant. Mais si on étudie les sources, les documents, on ne trouve nulle part, littéralement, un ordre du jour disant : « puisque l’on avance, allons libérer tel camp, tel camp! » Ce n’était pas la préoccupation de Roosevelt, de Churchill – et surtout pas de Staline.

Pour la deuxième partie de votre question, est-ce que je crois encore ? Bien sûr je crois. Je crois en Dieu, contre Dieu. Et je crois en l’homme, malgré l’homme. C’est vrai que l’humanité s’est trahie elle-même, en permettant, si l’on peut dire, à ce crime de se développer, de se produire. Et je dis même que l’humanité s’est punie elle-même, parce que parmi le million et demi d’enfants juifs qui ont été assassinés à l’âge de six mois ou de trois ans, combien de prix Nobel auraient été parmi eux ? L’un aurait pu guérir le monde du cancer, l’autre aurait pu écrire un poème si bouleversant de beauté, de vérité et de sincérité qu’il aurait motivé l’humanité tout entière à dénoncer la guerre, le racisme, la haine.

En 45, j’avais toutes les raisons du monde pour dire « ça suffit, j’ai payé mon dû. Maintenant je ne veux vivre  que pour l’amour, boire le vin, écouter la musique, et jouir de la vie ! » Mais c’est le contraire qui s’est produit. Beaucoup de mes amis, eux, ont choisi la médecine, l’éducation, la philanthropie… Ce sont les exemples qui devraient être invoqués, quand on parle du mal et de sa force, ou plutôt du refus du mal après le mal. Je pense que c’est la démarche à entreprendre, c’est en tout cas une démarche noble.

Le Ph. : Du Testament du poète juif assassiné au Cinquième fils, sans oublier le témoignage effrayant que vous livrez dans La nuit en 1958, votre œuvre est habitée, hantée par l’horreur de la guerre, de la déportation et la découverte, car vous avez 15 ans en 1944, de la barbarie nazie. Si bien que vous semblez, dans vos livres, non seulement revenir inlassablement à la question de l’homme, mais y revenir à partir d’une interrogation plus précise : faut-il, pour penser l’homme, penser Dieu à Auschwitz, ou au contraire, penser Auschwitz sans Dieu ? Est-ce que Dieu doit être pensé, comme nous y invite la tradition de la Kabbale, comme Tsimtsoum, le « retrait », « la disparition » en hébreu ? Ou bien doit-il être pensé comme le « seigneur de l’histoire », ce qui, selon Hans Jonas, permettrait de comprendre pourquoi la conscience juive éprouve tant de difficultés à prendre acte de la Shoah[1] ?

E. W. : Une petite remarque concernant mon œuvre. J’ai publié plus de quarante ouvrages. Or, très peu traitent de cette tragédie là. Intentionnellement, j’ai refusé d’y toucher trop souvent, pour ne pas en faire  tout simplement une routine. Donc je ne l’enseigne pas non plus. J’ai une carrière universitaire de trente-cinq ans. Pendant les deux premières années on m’a supplié, voire forcé, de le faire, parce que très peu de gens à l’époque enseignaient Auschwitz. Je l’ai fait, et c’était dur ! Pas seulement parce que c’était trop personnel, mais aussi parce que j’en voyais l’effet sidérant sur de jeunes élèves. Ils n’arrivaient pas à se lever à la fin du cours, pour aller écouter un cours sur Descartes ou Hegel ou Shakespeare. Ils restaient comme soudés les uns aux autres. C’est un peu pareil pour mes écrits. J’ai beaucoup écrit sur la Bible: célébrations bibliques, prophétiques, talmudiques. Je prépare actuellement une sorte de « célébration mystique ». Donc, cela n’a rien à voir avec cette tragédie, du moins pas directement, peut-être par le biais de mes souvenirs d’une part, et de mon optique talmudique de l’autre. Tout cela pour se nourrir et se renforcer, pour aller de l’avant.

Mais il est vrai aussi que la question de Dieu demeure. Je viens d’une enfance pieuse. Très jeune, dans une Yeshiva, j’étais tout le temps plongé dans l’étude du Talmud. Dans mon sac à dos, que j’ai emmené à Auschwitz, il y avait  peu de choses : des phylactères et des livres sacrés. Pour moi la question de Dieu reste ouverte. était Dieu ? Dans une pièce que j’ai écrite, qui se passe au Moyen-Age, et qui s’appelait Le procès de Shamgorod, il y a un personnage qui dit tout le temps : « et Dieu là-dedans ? ». Dans mes écrits, même romanesques, il y a  un personnage, tout le temps, qui pose cette question, à laquelle vient s’ajouter cette autre question : « et l’homme là-dedans ? ». On ne peut concevoir Auschwitz ni avec Dieu ni sans Dieu, voilà le problème…

Le Ph. : Tout à l’heure vous disiez « je crois en Dieu contre Dieu ». Que vouliez-vous dire ?

E. W. : Cela veut dire en protestant contre Dieu. Mais là est le piège. Dans la tradition dont je me réclame, c’est-à-dire la tradition juive, non seulement on peut attenter un procès à Dieu mais parfois on le doit. « Qu’est-ce que tu fais à tes créatures, à tes enfants ? » La question relève de l’humanité de l’homme, et je le fais partout. Je n’accepte pas de réponse à Auschwitz. Quelle qu’elle soit, je ne l’accepte pas. Je ne pense pas qu’il y ait une réponse à une telle somme de souffrance et d’innocence morte. Je ne peux pas. La question subsiste aux réponses. Elle subsiste donc presque à la foi. Et la question peut se poser à l’intérieur de la foi, comme c’est mon cas. Pourquoi ? Parce que je ne peux pas divorcer de Dieu: j’ai  peur de trahir mes parents, mes grands-parents. Ce n’est pas pour Dieu, mais pour ceux qui m’étaient proches que je fais ce que je fais, encore aujourd’hui. Il y a un  bel exemple dans la Bible – on revient toujours à la Bible –, celui de Joseph. Il arrive en Egypte et travaille pour un notable, dont l’épouse tombe amoureuse de lui. A un certain moment, elle le force presque à se mettre au lit, et là il prend sa veste et s’en va. Un sage demande : est-ce concevable ? Soyons sérieux, un jeune homme et un corps plein de chaleur, plein de désirs, vous voulez vraiment me dire qu’il a résisté  à cette femme si belle ? Il répond qu’à un moment il allait le faire, littéralement il allait accomplir l’acte, lorsque devant ses yeux apparut l’image de son père.  Quand il voit le père, il ne peut pas ! Pour moi, ce n’est pas si dramatique… Je ne pense pas que j’aurais pu résister… Mais souvent, lorsque j’ai une décision à prendre, une décision importante dans ma vie où il faut dire oui ou non, aller à droite ou à gauche, j’interroge mon père. Je me dis : qu’est-ce que mon père m’aurait dit de faire ? Il est donc très présent. Par rapport au problème de la foi – ma foi –, je le situe dans ce contexte. Cela n’a rien à voir avec la théologie, ni avec la philosophie, ni avec les réponses aux questions existentielles de l’humanité toute entière. C’est  personnel. Je dis oui à Dieu. Mais attention, Monsieur Dieu, ne pense pas que j’accepte, en disant oui à Toi, ce que tu as fait. Je ne l’accepterai jamais.

Le Ph. : Parce qu’on ne fait la paix qu’avec l’ennemi et non avec l’ami…

E.W. : Parfois il faut aussi la faire avec Dieu quand il est  l’ami !

Le Ph. : Celle-ci semble dans tous les cas réclamer la force, sinon d’effacer, du moins de pardonner les fautes et les crimes. Or, ce thème du pardon est, dans votre œuvre, récurrent. Pourriez-vous, sur ce point, nous éclairer ? Que doit la paix des hommes et que doit la paix des âmes au pardon et à la mémoire ? Et d’abord, à quelles conditions le pardon est-il possible ?

E.W. : Il y a quelques années, j’étais à Birkenau. J’étais envoyé par le Président Clinton, au 50e anniversaire. Je dirigeais alors la Délégation présidentielle – aujourd’hui, j’en suis seulement membre. J’ai dit des choses qui ont fait grincer les dents d’un grand nombre de chrétiens. A Birkenau même – qui est un lieu maudit, maudit par les hommes – au nom de l’humanité, qui était celle aussi des tueurs, j’ai dit : « Seigneur, Dieu de charité, n’aie pas de charité pour ceux qui ont tué les enfants, Dieu de compassion, n’aie pas de compassion, je t’en supplie, pour eux ». Et je n’ai pas de compassion. Je ne pardonne pas à ces tueurs. Il n’y a rien à faire, je ne pardonne pas. Autrement dit, qu’ils brûlent en enfer. Je suis contre le pardon justement pour ça, quand il s’agit de ces tueurs, qui ont parfois tué  des centaines d’enfants juifs, un après-midi, et qui le soir allaient retrouver leur famille et jouer du Bach et citer Schiller, et s’émerveiller en lisant un vers de Goethe ! Non, je ne marche pas, je ne veux pas.

Souvent on m’arrête quelque part en me demandant si je pardonne au peuple allemand. J’ai toujours une réponse facile : ils ne me l’ont jamais demandé. Et même s’ils me le demandaient, qui suis-je moi pour pardonner au nom des morts ? A la rigueur, si c’est un individu qui me dit : « vous savez monsieur, ce tueur là, c’était moi, j’étais SS, pardonnez-moi ». Je lui dirais « oui », peut-être, je ne sais pas… Mais une chose belle est quand-même arrivée. On m’a invité à prononcer un discours lors de l’ouverture du Bundestag, le Parlement allemand, pour sa première session à Berlin, en 2000. J’y suis allé, et j’ai fait un discours très dur : « en ce 27 janvier, jour de mémoire en Europe, ne me regardez pas comme je vous apparais aujourd’hui, mais imaginez ce que j’étais, moi, le 27 janvier 1945… ». Tout le monde était là, le Parlement, le gouvernement, le Président. J’ai alors dit à ce dernier : « pourquoi ne feriez-vous pas une chose symbolique ? L’Allemagne a fait beaucoup pour l’Israël, donné beaucoup de compensations, d’indemnisations, beaucoup d’argent… politiquement aussi… Donc, pourquoi ne demandez-vous pas pardon au peuple juif pour ce que les Allemands lui ont fait ? Je ne suis pas sûr que le peuple juif accepterait, mais en tout cas demandez ! » Une semaine plus tard, ce même Président est allé à Jérusalem, au Parlement, et il a demandé pardon au peuple juif. Pour une rare fois,  mes paroles avaient été entendues. D’habitude on ne m’écoute pas. Je parle, mais je sais très bien qu’une fois que je ferme la porte derrière moi, le même Président, ou qui que ce soit, pense à autre chose.

Pour le pardon, en même temps – j’espère que vous avez lu ce que j’ai écrit à ce sujet – je ne crois pas à la culpabilité collective. Seul le tueur est coupable. Les enfants de tueurs ne sont pas des tueurs, ce sont des enfants, qui méritent d’ailleurs un peu plus de compassion, de notre côté, à leur égard. Il faut faire gagner l’amitié. Il faut les aider. Le tueur a fait du tort, dans l’absolu, aux victimes, juives et autres, mais aussi aux Allemands, aux jeunes Allemands pas encore nés. Lorsque des étudiants alleamnds viennent chez moi, en classe, à Boston, eh bien on les embrasse. C’est tellement beau ! Ils sont là, les autres font tout pour les aimer, pour leur montrer combien ils sont leurs camarades, leurs amis, leurs alliés. Je ne suis donc pas pour la culpabilité collective. A la vérité, que les tueurs aient été des tueurs, avec toute la culture qu’ils incarnaient… Le jour où j’ai découvert que les officiers, les soldats SS qui assassinaient dans les chambres à gaz, étaient tous diplômés, qu’ils étaient tous universitaires, certains docteurs en philosophie, en médecine, ou même dans les arts, cela a été un choc. Moi j’ai toujours pensé que la culture est un bouclier contre certaines actions, qu’une personne éduquée ne ferait pas certaines choses.

Le Ph. : Le croyez-vous toujours ?

E.W. : J’ai bien vu que non. Mais, en tout cas, en tant qu’enseignant, je pense quand même que oui. Je suis comme vous, j’enseigne la philosophie, les humanités. Pourquoi est-ce que j’enseigne ? C’est une passion chez moi, depuis trente cinq ans, et je continuerai jusqu’à mon dernier souffle. D’abord parce que j’aime étudier. En trente cinq ans d’enseignement, je n’ai jamais donné le même cours deux fois. J’adore ça. Mais pourquoi ? Parce que je crois quand même à la culture. Je ne connais pas d’autres moyens. Je n’ai pas d’alternative. C’est en étudiant, n’est-ce pas, le pourquoi des philosophes, non pas le comment, mais le pourquoi des philosophes, que l’être humain peut devenir un peu plus humain. Parce qu’alors c’est l’être qui compte. La philosophie c’est cela : l’être, c’est quoi l’être ?

Le Ph. : Quel conseil donneriez-vous à quelqu’un qui voudrait agir pour la paix aujourd’hui ?

E.W. : J’écoute d’abord toujours la victime. Car les oppresseurs, qu’est-ce qu’ils veulent ? Pas seulement tuer. Mais aussi s’accaparer la mémoire des victimes. C’est toujours les vainqueurs qui tiennent à écrire l’histoire des vaincus. Je me mettrai toujours du côté des vaincus. Vaincus par le destin, opprimés par l’injustice des hommes, par la faim, par la maladie, par la honte, par l’isolement, par la solitude… Je ne peux pas faire sortir tous les prisonniers de leurs prisons. Je n’ai pas assez de force pour cela. Mais il y a une chose que je peux faire : que le prisonnier dans sa cellule sache qu’il y a quelqu’un qui pense à lui. Qu’il ne soit pas tout à fait seul.

Le Ph. : Au titre de l’action que vous menez, comme nous le rappelions au début de cet entretien, vous êtes, Monsieur Wiesel, Président de l’Académie universelle des cultures, qui a été créée en 1992 à Paris, sous les auspices du Président de la République française. Pouvez-vous, s’il vous plaît, nous préciser qu’elle est la vocation de l’Académie Universelle des Cultures et en quoi elle peut contribuer à la construction de la paix dans le monde ?

E.W. : Comme vous le savez probablement, l’Académie a été créée par Jack Lang et François Mitterrand. Dès le début j’étais présent, même si maintenant j’habite l’Amérique. De quoi s’agit-il ? J’aime être un marieur. J’aime réunir des gens, des hommes et des femmes. J’aime  marier les cultures, les peuples, les nations. C’est ma vocation. Afin de nous montrer notre vulnérabilité et tirer de cette conscience de vulnérabilité notre force, non seulement de la vaincre mais aussi de montrer ses limites et ses possibilités. C’est une culture diversifiée. C’est cela la beauté de cette Académie:  montrer que ce qui s’applique à une nation s’applique en fait à toutes les nations, ce qui vaut pour un groupe vaut pour tous les groupes. Il n’y a aucune différence entre un Français parce qu’il est né en France et un Africain parce qu’il est né je ne sais  où, à Madagascar, ou un juif né à Jérusalem.   Ce qui est intéressant est ce qui devient lien entre les êtres humains, qui souffrent du même destin après tout.

Le Ph. : L’Académie est associée à l’UNESCO, et donc plus généralement au Système des Nations Unies. Quel rôle, d’après vous, le Système des Nations Unies peut-il encore jouer pour la paix aujourd’hui ? Je pense notamment, après cinquante ans d’existence de ce système, à ce que les Etats-Unis ont pu faire par rapport aux décisions du Conseil de Sécurité, ce qui a ébranlé ce système…

E.W. : Ce ne sont pas les Etats-Unis, c’était l’Union soviétique qui, chaque fois,  a usé de son droit de veto au Conseil de sécurité. Jusqu’à 89 c’était toujours cela l’obstacle : pas les Etats-Unis mais le « niet » soviétique, toujours. Pour l’UNESCO, nous avons simplement signé une convention d’accord. Ils nous aident pour les salles, ce qui est très  bien ! Je pense que nous devons d’ailleurs payer la salle. L’UNESCO ou les Agences spécialisées des Nations Unies font un travail utile. Pour le reste, c’est  difficile à dire, parce que d’un côté il y a un Secrétaire général. Je me souviens que Kofi Annan, avec lequel je suis ami depuis  longtemps, fut le premier Secrétaire général qui a tenu une fois une séance spéciale sur l’antisémitisme aux Nations Unies. Pour la première fois il y avait une Assemblée générale extraordinaire pour commémorer l’holocauste. Quand je lui en ai parlé, il a tout de suite accepté. C’est lui qui a prononcé le premier discours, moi le deuxième, diffusés en direct dans le monde entier. Donc il y a des choses qui se passent qui sont bien. Mais bien sûr, c’est difficile parce que les grandes puissances ont ce pouvoir de veto. Est-ce que les Nations Unies, donc l’idéal des Nations Unies, répond aux besoins d’aujourd’hui ? Ce n’est pas donné, pas évident.

Le Ph. : Il y a les puissances des nations, et puis il y a aussi un mouvement que l’on appelle la globalisation, la mondialisation. Tout à l’heure vous disiez : « j’aime être un marieur, c’est-à-dire marier les cultures », et surtout « respecter la diversité culturelle ». Or comment peut-on articuler ce mouvement de globalisation, qui est souvent associer à un mouvement d’homogénéisation, et la préservation de la diversité culturelle ? Comment articuler les deux aujourd’hui ? Est-ce que ce n’est pas quelque chose qui est en train de disparaître, que cette diversité, au regard de l’écrasante mondialisation ?

E.W. : Ça dépend de ce que ce mot signifie. Si « mondialisation » veut dire ce que Trotsky voulait – et paradoxalement Staline –, c’est-à-dire communiser le monde entier, bien sûr que c’est faux, et c’est dangereux et même criminel. Il faut que dans la diversité le particulier et la particularité reste entier et entière. Là, je suis pour. Mais si c’est pour faire disparaître ce qui fait l’identité d’un groupe, d’un être ou d’une culture, je suis contre. On n’a pas travaillé pendant trois mille ans ou plus pour que cela disparaisse. Il s’agit au contraire aujourd’hui d’établir des liens et des rapports entre les cultures.

Je pense que la globalisation représente un idéal, et je suis pour. Mais la seule forme de globalisation qui a été accomplie jusqu’à maintenant, c’est celle de la terreur. Il existe un terrorisme global. Il n’y a pas encore d’économie globale, il n’y a pas d’éducation globale, il n’y a pas de philosophie globale, mais il y a un terrorisme modialisé. Cela fait des années que ce danger-là me hante. Un jour, je discutais avec un collègue lors d’un colloque qui réunit des Prix Nobel. D’ailleurs j’en présiderai un prochainement, en mai, à Pétra, avec le Roi de Jordanie. Nos deux fondations se sont associées, même si la mienne est bien plus modeste ! Ce colloque s’intitulera : « Face à un monde en danger ». Le thème central sera la responsabilité, celle de nous tous, les philosophes, les psychologues, les éducateurs, les financiers… Comment faire pour sauver ce monde-là de sa propre laideur ?

Mon ami me demande ce qui me préoccupe le plus. Moi, je dis naïvement : « le terrorisme nucléaire ». Il me répond que cela n’est rien. « Tu es fou ! », lui répondis-je. Il me dit : « tout ce qui est nucléaire est détectable ». Et là, lui le savant, a commencé à me dire ce que peut être le terrorisme avec ses armes non détectables, comment ces armes chimiques, biologiques, peuvent détruire des villes entières. Voilà la globalisation qui me fait peur.

Le Ph. : Vous parliez d’organiser des colloques, mais agir pour la paix n’est-ce pas aussi nécessairement entrer dans des logiques ou des conflits d’intérêt ? Dès que l’on agit, n’est-on pas obligé de prendre parti ? Or ces logiques ne sont-elles pas les germes de la guerre ? Peut-on dès lors agir pour la paix ? N’y a-t-il pas une contradiction dans cette idée d’agir pour la paix ?

E.W. : J’irai plus loin, est-ce que l’on peut se battre pour la paix ? Mais vous savez, la vie c’est cela. Vivre, c’est aussi mourir. Cette contradiction est l’essence même de l’être humain, bien sûr. Mais je préfère me battre pour la paix que contre la paix ! Si ce choix existe. C’est simple : quelle alternative ? Ne pas faire ce colloque ? Tant que l’on parle, la parole peut devenir un champ de bataille, à condition de ne pas aller trop loin dans le langage. La plus grande, la pire des tragédies de l’Histoire des hommes, telle que je l’ai  un peu vécue, a commencé par le verbe. Il faut lire les discours de Hitler et de Goebbels, ça commence par là. Dès qu’il y a un colloque où il y a des gens qui parlent pour humilier, moi j’arrête. Je suis contre l’humiliation. Dans ma tradition éthique du Talmud, humilier quelqu’un c’est comme si on l’assassinait. C’est un crime capital – humilier un être humain. Je me bats contre ça.

Je me souviens quand je suis venu en Amérique, quand j’étais journaliste, dans les années 1956, je me promenais dans ce pays, j’étais très  pauvre. C’était au début des années 60, il y avait des jours où je n’avais plus de quoi manger. J’ai dû littéralement chiper les savons des toilettes des Nations Unies où j’avais mon bureau, je n’avais pas d’argent pour m’acheter du savon. Des amis donc  m’ont donné de quoi manger. Je voulais découvrir l’Amérique, j’ai fait le voyage en voiture, de New York à Los Angeles… En arrivant dans le Sud, j’ai vu le racisme à l’oeuvre. J’avais honte. Pour la première fois de ma vie j’avais honte. Je n’ai jamais eu honte d’être juif, là j’avais honte d’être blanc. Cela m’a secoué. Je n’avais pas seulement honte de voir le racisme en pratique, la loi était raciste ! C’était la loi qui humiliait toute une communauté humaine à cause de la couleur de sa peau. Quand je suis allé en Afrique du Sud aussi pour combattre l’apartheid, je me suis rendu à Soweto. Là encore, j’avais honte d’être blanc.

Mais qu’est-ce que « le verbe » ? Quand j’ai eu le Nobel, j’ai commencé à organiser des colloques dans le monde entier sous le titre « Anatomie de la haine ». Je veux comprendre la haine, comment est-ce qu’on la produit ? Quelle est son « équation » ? Une fois que c’est là, comment fait-on pour l’effacer, pour la désarmer ? Pour la renvoyer dans le tréfonds des poubelles de l’Histoire. Tout cela, ce sont des entreprises faibles par rapport aux défis que l’Histoire nous lance. Mais quelle alternative ? Ne rien faire ?

Le Ph. : L’éducation peut-elle apparaître comme un levier suffisamment important et suffisamment puissant ?

E.W. : Le plus important ! Il est essentiel. C’est cela l’éducation. Sinon je ne serais pas éducateur et vous non plus. Vous savez, je dis et je redis : je ne connais pas les réponses aux questions essentielles de l’être humain. Parce qu’elles changent tout le temps. Les réponses changent, les questions restent les mêmes. Mais quelle que soit la réponse à la question essentielle de l’Être, il faut que l’éducation en soit la composante majeure. Rien de bon n’est possible sans cela.

Le Ph. : Nous aimerions, M. Wiesel, vous poser deux ou trois questions relatives à l’actualité. Nous vous savons très attaché au droit et à la légitimité de l’existence d’Israël comme au droit des Palestiniens de disposer d’un Etat souverain. Que vous laisse espérer, ou que vous laisse craindre, la récente élection de Mahmoud Abbas à la tête de l’Autorité palestinienne ? Pensez-vous que le caractère relativement démocratique de cette élection constitue un pas décisif sur le chemin qui mène à la paix ?

E.W. : Tout d’abord un aveu puisque je considère notre rencontre comme une vraie rencontre, donc comme un dialogue, et non comme un jeu « questions-réponses ». Je suis beaucoup plus vieux que vous. Je suis donc là pour vous écouter et pour essayer de répondre à votre interrogation. L’aveu est très simple. J’ai essayé, je pense, pas mal de choses et pour nombre de gens, mais pas pour les Palestiniens. J’aurais peut-être dû mais je ne l’ai pas fait. En vérité, pour ma décharge, je ne l’ai pas fait parce qu’ils ne m’en laissaient pas le choix. Si les Palestiniens avaient renoncé à la violence, je les aurai certainement  depuis  longtemps soutenus. Mais je ne peux pas accepter la violence comme méthode. Même si le but est bon lorsqu’il s’agit de l’autodétermination et la souveraineté, ce qui est le but de chaque être humain et de chaque communauté humaine. Par exemple, en Yougoslavie, si l’opposition à Milosevic avait employé la violence, Milosevic serait encore au pouvoir. J’ai rencontré Iouchtchenko d’Ukraine et je crois en cet homme. Je pense qu’il sera le leader du bloc oriental à la place de Poutine – à ce point là. Lui, par exemple, dit à ceux qui l’ont soutenu que s’il y avait eu un seul coup de fusil de leur part, il ne serait pas là. Donc si les Palestiniens avaient dit, bon, on vous donne une chance… On évoque souvent l’Histoire et les violences passées, en 48, etc… Je ne peux pas, je ne peux pas être du côté du terrorisme.

Cela dit maintenant, avec Mahmoud Abbas, je suis plein d’espoir. J’étais du côté d’Oslo, Yitzhak Rabin était un ami  proche… Et j’étais à Washington le 13 septembre,  quand Rabin a serré la main d’Arafat, à la Maison blanche… J’ai rêvé. J’étais content. Ensuite, deux semaines avant la mort de Rabin   -à la fin de notre dernière conversation, c’était une tradition, à chaque fois qu’il venait, je le voyais –, il m’a dit : « au début j’étais convaincu que Yasser Arafat était la solution, et maintenant je me rends compte qu’il en est le problème ». – Je ne comprends pas ! C’est quoi ? – Il est corrompu, m’a-t-il dit. Il m’a donné des exemples, je ne vais pas rentrer dans les détails. Maintenant c’est Mahmoud Abbas. Je pense que lui verra la fin des hostilités entre Israéliens et Palestiniens. Et pour moi, ce serait un grand jour.

Maintenant Sharon dit ouvertement, répète ouvertement, qu’il est pour un Etat palestinien. Il y aura donc deux Etats, un Etat juif hébreu et de l’autre côté un Etat palestinien. Je pense que pour un temps, et j’espère que ce sera un temps très long, il y aura donc une harmonie, au moins politique sinon religieuse et philosophique entre ces deux peuples. Il y aura des problèmes plus tard, de territoires : Jérusalem… Mais c’est une chose d’aborder ces problèmes ensemble, c’en est une autre que des les aborder en tant que source de conflits porteurs de violence. Mais je reste très optimiste.

Il faudrait maintenant que, comme dans l’Antiquité, avec par exemple Alexandre qui avait Aristote, chaque leader politique ait à ses côtés un philosophe, et surtout un philosophe moraliste. Ce ne serait pas mal qu’il soit là pour hocher la tête, de droite à gauche ou de haut en bas. Comme il y a des philosophes aujourd’hui qui n’ont pas d’emploi, tout d’un coup il y aurait pas mal d’emplois à ce niveau là !

Le Ph. : Vous êtes citoyen américain, vous résidez à New-York…

E.W. : Et j’enseigne à Boston…

Le Ph. : Vous n’ignorez pas l’attachement de la France à la laïcité et à la conception de la vie sociale qui découle de ce principe. Nous aurions aimé avoir votre avis sur les polémiques qui en France se sont développées autour de la loi du 15 mars 2004, relative à l’interdiction du port ostensible, à l’École, des signes d’appartenance religieuse. Pensez-vous que la laïcité, telle que nous la pratiquons en France, soit un  facteur de paix ? Pensez-vous qu’elle doive être étendue par-delà les frontières de la France ? Partagez-vous l’opinion de ceux qui, adversaires radicaux, parfois islamistes, de la laïcité, affirment que cette dernière est un produit de l’histoire de l’Europe chrétienne et la rejettent à ce titre ?

E.W. : Ecoutez, je crois en la diversité. Je suis juif, citoyen américain. J’appartiens aussi à la culture française parce que j’écris toujours en français. Tous mes livres ont été écrits en français. Et je suis laïque. Je ne parle pas de ma religion. La laïcité, je pense, fait partie de l’ordre des choses pour la civilisation et non contre elle. L’Amérique aussi est un pays laïc, même quand tel président ou tel homme politique parle de l’Amérique chrétienne – ce n’est pas sérieux ! Il y a beaucoup d’hommes et de femmes en Amérique, à partir même de ceux que l’on appelle les Indiens, s’il en reste, et des juifs et des mulsumans… L’Amérique est un tout et tout y est. Moi en tant que juif, bien sûr, je vis en Amérique où cette diversité est respectée. Le problème ne se pose même pas, que celui de savoir si j’ai le droit de porter une kippa si je suis juif, et où que ce soit : école, université… Chez moi il y a des gens qui la portent il y a aussi des Sikhs avec leur turban, et moi cela ne me gêne pas du tout. Cela ne me gêne pas mais il faut que ce soit au nom, donc, de cette laïcité qui permet le respect, même pour ceux qui se veulent religieux. Cela ne pose pas problème.

Si cela dérange ? Qui impose quoi, au nom de quoi ? Et là je vous dirais que je ne connais pas assez la situation en France. Je ne lis pas la presse française. Si je commence à lire les journaux, il n’y a plus de temps pour les livres ! Je ne lis que le New York Times ! Et vite, j’ai appris, grâce à mon passé de journaliste, à lire très vite. Je n’ai  donc pas suivi ici tous les éléments de la polémique, mais je sais qu’il y en a eu une. Vous voyez, je ne cherche pas à fuir ou éviter votre question. Je vous livrerais mon opinion si j’en avais une, mais je ne connais pas assez tout ce qui se passe en France à ce sujet. En général, je dirais « oui », « laïcité, absolument » et « respect de chacun », qui à l’intérieur de cette laïcité fait ce qu’il veut.

Le Ph. : En France, les deux camps qui se sont opposés sont, d’une part celui de ceux pour qui l’expression de l’appartenance religieuse doit être cantonnée à la sphère privée de l’existence, et d’autre part celui auquel appartiennent les partisans de la laïcité dite « ouverte », qui affirment que dans l’espace public de la nation, toutes les différences doivent pouvoir s’exprimer et coexister…

E.W. : Je comprends les deux, mais vraiment je ne peux pas vous répondre, sincèrement, je n’ai pas assez réfléchi là-dessus.

Le Ph. : Vous avez déclaré récemment que jamais, à la libération des camps en 1945, vous n’auriez imaginé que vous dussiez combattre l’antisémitisme en 2005. Comment sur ce point voyez-vous l’avenir ?

E.W. : Oh là je suis déprimé ! Oui, déprimé. C’est vrai qu’en 1945, alors que j’étais désespéré comme vous l’imaginez, je me suis découvert orphelin. Orphelin pas seulement de mes parents mais de tout. Mais, paradoxalement, j’ai aussi découvert en moi un espoir, absurde, mais un espoir quand même, que jamais plus les peuples ne s’entredéchireraient.   Que jamais plus les enfants ne mourraient de faim ou de violence ou de maladie, jetés dans la rue comme si ce n’étaient que des corps inanimés. Que jamais plus il n’y aurait la haine. J’y ai tellement cru ! Je me suis dit au moins ça, ce n’est pas grand-chose, mais au moins ça. Si on m’avait dit : « écoute, toi, quand tu seras un peu plus grand, tu vas devoir combattre le même ennemi qu’est la haine », je ne l’aurais pas cru. Et encore moins en Europe.

L’antisémite est un malade. Pas seulement un malade moral, mais aussi un malade mental. L’antisémite vit dans un monde irréel, il est convaincu que les Juifs possèdent un pouvoir extraordinaire ! Que nous règnerons sur le monde, sur les politiques ! Si vraiment nous étions si puissants, comment expliquer cette tragédie dont nous étions victimes ?

L’antisémite, comment discuter avec lui ? Moi je ne peux pas. Par exemple pour les négationnistes – et il y en a malheureusement beaucoup, en Amérique comme ici – j’ai comme principe de ne jamais leur accorder la dignité du débat. Eux aussi sont malades. Il y a des malades mentaux, il y a des malades moraux. Ils sont malades. Est-ce que c’est un épiphénomène ? Peut-être. J’espère.

Je suis  frustré, et parfois je suis au bord de la dépression pour cela. Et alors je me secoue. Je me dis que ce n’est pas une solution. Je dois quand même travailler. Pas contre eux, je n’ai pas le temps pour ça, mais pour faire mieux mon travail, avec mes élèves, avec mes lecteurs, mes collègues s’ils veulent bien.

Le Ph. : Cette représentation de l’antisémite comme malade est une représentation à laquelle nous sommes attachés. Mais au fond, cette hypothèse ne nous interdit-elle pas de penser l’antisémitisme en termes de responsabilité historique ? Est-ce qu’elle ne nous interdit pas de comprendre ce qu’a pu être l’antisémitisme en Europe ? Ne faut-il pas, au contraire, pour le comprendre, le mettre en perspective, en un mot : l’historiciser ?

E.W. : Ecoutez, Auschwitz n’aurait pas été possible sans l’antisémitisme. Ce n’est pas la seule raison de ce qui est arrivé. Mais là encore, c’est certainement le facteur primordial. Bien sûr, il faut voir les racines, c’est normal. Mais m’identifier à l’antisémite pour mieux le comprendre, je n’en suis pas capable. Je ne le veux pas d’ailleurs, je n’ai pas le temps pour cela. Je sais combien d’années j’ai encore à vivre, je ne veux pas les consacrer à essayer de comprendre l’antisémite.

Comme romancier, cela me pose d’ailleurs problème. Je ne peux pas écrire un roman sur cette tragédie. Imaginer après cet événement ce qu’il fut, c’est comme l’imaginer avant qu’il ne soit ! Je ne peux pas décrire un personnage meurtri de sa propre culpabilité. Par exemple dire « je » à la place de Hitler. Je parle des victimes. Je me concentre sur les victimes et non pas sur les auteurs de ces crimes.

Pour l’antisémite c’est pareil. On me pose la question, de temps en temps : comment expliquez-vous que les juifs aient été haïs pendant tant de siècles ? Et moi je réponds : pourquoi voulez-vous que je rende la tâche de l’antisémite plus facile ? Demandez le lui. L’antisémite nous déteste parce que nous sommes trop riches ou trop pauvres, trop croyants ou pas assez, trop nationaux ou pas assez… Donc toutes les contradictions s’unissent dans la haine de l’antisémite pour ce que je suis. L’antisémite hait le juif, non quand il est né, mais même avant ! L’enfant n’est pas encore né, l’antisémite déjà le hait. Que voulez-vous que  je dise à ce monsieur-là… Malheureusement ils sont toujours là. Tant que les négationnistes existeront, je pense qu’ils seront les ennemis de la culture, de l’histoire, du raisonnement, du philosophe, de l’Autre, de l’être humain moral, tout cela. Ici-bas, je pense que tant que le silence durera, la maladie, malheureusement, sera contagieuse.

Le Ph. : Parce que vous croyez aux Nations Unies mais que vous connaissez les limites de leur pouvoir, que vous croyez à l’éducation mais que vous savez aussi que l’Allemagne nazie était le phare de la culture européenne, parce que vous croyez aux Lumières tout en sachant qu’elles peuvent aveugler les hommes, j’ai l’impression, en vous écoutant, que vous suspendez la révolution extérieure du monde des hommes à une sorte de « révolution intérieure ». Est-ce que, au fond, l’éducation et la culture dont vous parlez ne sont pas avant tout intérieures ? Est-ce que ce n’est pas à l’intérieur de soi-même que chaque homme doit travailler afin de pouvoir construire l’humanité ?

E.W. : Absolument ! Si on pouvait changer l’homme, j’essaierais aussi de   le changer. Pour son propre bien et pour le mien. Mais malheureusement, nous savons   que c’est un long processus. Là encore, il faut que je me répète une fois. Si Auschwitz n’a pas guéri l’humanité de ses maux, de ses maux que sont le racisme, l’antisémitisme, le désir de conquête, la passion de la violence, qu’est-ce qui guérira l’homme ? Je ne sais pas. Mais si vous avez un peu lu mes travaux, vous voyez que mon expression préférée c’est « et pourtant ». Cela veut dire que je suis optimiste pour l’homme, et pourtant, j’ai des raisons pour ne pas l’être. Je crois en la tradition religieuse, et pourtant, à l’intérieur de cette tradition, je me lève contre pas mal de ses exigences. Et je continuerai toujours… Et pourtant… Pour tout ce que j’ai dit jusqu’à maintenant, pendant l’heure qui vient de s’écouler, il faut toujours ajouter cette petite phrase : « et pourtant ».

Le Ph. : Nous vous remercions, M. Wiesel, pour cet entretien.


[1] Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz, première édition 1984, traduction française 1994, Rivages poche, éditions Payot.

Entretien Avec Alexis Philonenko sur la violence

Réalisé le vendredi 29 juin 2007 à Paris par Claude Obadia, publié dans la revue Le Philosophoire en 2007, et reproduit ici avec l’aimable autorisation de l’auteur.

Claude Obadia: Bonjour Monsieur Philonenko. Vous avez publié, en 1999, un livre intitulé Tueurs. Figures du Meurtre, dans lequel vous introduisez le lecteur dans une sorte de Panthéon du crime, où César Borgia voisine avec Jack l’Éventreur, Hitler ou bien encore le Docteur Petiot. Dans un ouvrage un peu plus ancien, L ‘Archipel de la conscience européenne, vous écriviez que la guerre et l’assassinat sont des actes qui n’appartiennent qu’à l’homme. Or, est-il tellement improbable, vous soulevez vous-même la question dans votre ouvrage de 1999, que ce soient les instincts animaux eux-mêmes qui se déchaînent dans l’acte humain de tuer ? De fait, et par-delà la seule catégorie du meurtre, pensez-vous que la violence soit fondamentalement étrangère à l’animalité ?

Alexis Philonenko : Je vous répondrai, sur ce point, assez superficiellement, et cela parce que j’ai rencontré la question au niveau linguistique. Les Allemands ont deux termes : walten et gewalt. Gewalt signifie « violence », walten signifie « régner », et ces deux mots ont la même racine. Donc le premier viol, la première violence, c’est celle qui s’exerce sur la liberté d’autrui. De fait et de ce point de vue, on peut prendre « tuer » dans un sens large et, par conséquent, admettre que tous les actes par lesquels la liberté est réprimée sont des meurtres. Le sang, bien sûr, est pour ainsi dire connecté avec la notion de meurtre : on ne voit pas très bien un meurtre d’où le sang serait absent, à part l’arsenic, cette bien chère dame… Les meurtres généralement se signent par les traces et le sang qu’ils laissent. De là à dire que cette définition est irrelevant, comme disant les Anglais ou les Américains, ce serait exagéré. Car s’il est vrai qu’on peut s’étonner qu’à partir d’un élément linguistique et définitionnel l’on puisse tirer une « théorie du meurtre », il n’empêche que cela me semble intéressant. En tous les cas, si on dit que la violence se ramène, par la voie linguistique, à la répression de la liberté d’autrui, il est certain qu’elle sera un acte fondamentalement humain. Car les animaux ne connaissent pas la violence au sens de « répression de la liberté ». Ce qu’ils connaissent, c’est la proie, c’est l’ennemi hostile, l’adversus, mais ils ne connaissent pas la liberté. Ils n’en ont aucune idée. Donc, d’un certaine manière, ils ne sont pas violents.

C.O. : Je vous remercie de cette réponse. Dans son ouvrage intitulé Je vois Satan tomber comme l’éclair, René Girard relate le miracle d’Apollonius de Tyane (célèbre gourou du II° siècle après Jésus-Christ) rapporté par Philostrate. La Cité d’Éphèse étant en proie à une épidémie de peste qui n’est autre qu’une peste sociale, on appela au secours ce gourou qui, rassemblant tous les Éphésiens autour d’un mendiant, les exhorta à se défouler en le lapidant. Si la violence se doit d’être socialement refoulée, Ne pensez-vous pas, comme René Girard le suggère, qu’elle a pourtant pour fonction principale de rendre possible la société?

A.P. : Si vous considérez que la liberté est souvent un abus de pouvoir, que la liberté, par conséquent, n’est pas franche, qu’elle est non-sens alors qu’elle prétend imposer un sens ; si vous dites que la liberté n’est pas autre chose que de la dureté, de l’âpreté, enfin toutes les aimables vertus qui sont celles de l’humanité, alors il est certain que les actes sociaux sont réprimés et fondés par la liberté, en ce sens très simple, qui a été explicité par Kant dans ses opuscules sur la philosophie de l’histoire, que les passions se modèrent en s’opposant. Celle qui, d’ailleurs, est la plus compréhensible de ce point de vue, c’est la passion de l’argent. On fait tout pour l’argent, ce que Kant a bien compris, qui écrit « Plutus ouvre toutes les portes ». Et bien, Les passions se précipitent, mais il n’y a pas de place pour tout le monde et c’est pour cela que la liberté est obligée de se discipliner. De ce point de vue, la violence est au fondement de la société.

C.O.  : Considérer la violence comme le propre de l’homme ne dit en soi pas grand-chose. Comme vous l’avez établi dans le troisième chapitre de La théorie kantienne de l’histoire, il existe une tradition, de saint Augustin à Kant en passant par Luther, selon laquelle il y aurait, inscrite dans la nature même de l’animal humain, une inclination à la violence dont la récurrence, dans l’histoire, peut tout aussi bien, à l’inverse, justifier une explication en termes de causalité historique. Qu’en pensez-vous ? La violence s’explique-t-elle par des causes contingentes ou par cette courbure qu’évoque Kant dans la VI° proposition de l’Idée d’une histoire universelle… ?

A.P. : Il y a ici quelques points à considérer. Le premier point, c’est que l’introduction de la violence, chez Kant, est équivoque. D’une part, cela le dispense de finalité. Lorsqu’il veut expliquer comment la terre a été peuplée, il suppose un état de guerre primitif dans lequel le plus fort oblige le plus faible à reculer dans l’espace. Si bien qu’il finit par occuper les pays froids et inhospitaliers où le pousse la force d’autrui, raison pour laquelle il devient superflu de construire un plan de la providence pour peupler toute la terre ; cela se fait de soi par l’affrontement des libertés. Donc, pas de finalité transcendante. Mais deuxièmement, finalité immanente. La liberté, en s’opposant à celle de l’autre, se fortifie. Elle s’éduque, elle fait partie de l’Erziehung des menschen geschlecht, de l’éducation du genre humain. En ce sens, Hegel reviendra sur le thème de Kant en parlant de la ruse de la raison, List der Vernunft. Et bien, cela est une explication immanente, et non une explication transcendante. Donc, de ce point de vue encore, la liberté nous procure une vue de l’homme peut-être désagréable mais qui, du point de vue de la pure théorie, est convenable.

C.O. : J’entends bien. Pourtant, je ne suis pas certain d’avoir bien compris ce que vous voulez dire. Aussi vous reposerai-je ma question, mais en des termes différents. Pensez-vous qu’existe une sorte de Mal radical, inscrit au coeur de la nature humaine et qui la définit, pour le meilleur et pour le pire? Ou bien faut-il imputer la violence à des causes conjoncturelles et contingentes? En un mot, Monsieur Philonenko, croyez-vous qu’il faille désespérer de l’homme et acquiéser à la lecture terroriste de l’histoire, évoquée par Kant dans le Conflit des Facultés ? J’aimerais, sur ce point, savoir quelle est votre opinion.

A.P. : Oui… alors mon opinion à moi, si j’ose dire…

C.O. : Oui, exactement.

A.P. : Alors je partirai de l’expérience. J’ai vu la guerre, je dis bien « j’ai vu », quand j’avais sept ou huit ans, ce qui fut l’occasion pour moi de graver sur une pierre « 3 septembre 1939 ». J’ai été revoir cette pierre ; elle est toute moussue mais on peut voir le « 39 ».Cela m’a fait réfléchir.

C.O. : Où l’avez vous gravée si ce n’est pas indiscret ?

A.P. : À Compiègne, dans un petit village qui s’appelle Ollencourt, et j’avais le sentiment, d’une part bien sûr d’être éternel <on ne pense pas à la mort à cet âge>, mais d’autre part aussi que la guerre était une fatalité inscrite dans les actes et les faits de l’homme. Les Allemands ont été très brutaux dans cette contrée de l’Oise, notamment avec les enfants. Et c’est dans ces conditions, pendant la guerre, que j’ai vécu pour ainsi dire, ma première expérience de la violence, expérience précoce qui peut-être explique que je n’ai jamais joué au petit soldat. Bien plus tard, j’ai été enrôlé dans l’armée, j’ai fait la guerre d’Algérie. Je ne l’ai pas vue, je l’ai faite, c’est différent. Je n’ai pas vu des hommes morts, j’ai abattu des hommes. Le sentiment que j’en ai retiré, c’est que la violence tire sa force et trouve sa racine dans les habitudes. Nous sommes incroyablement habitués à la violence. Elle nous passe par-dessus la tête comme si c’était une méthode pour arriver à nos fins. Je vous donnerai un exemple. Sous la V° république, il y a eu ce qu’on a appelé peut-être un peu rapidement « le massacre de Charonne », à l’occasion duquel les compagnies républicaines de sécurité ont repoussé dans une bouche de métro un très grand nombre de personnes. Les chefs, les militaires, savaient ce qui se passait et il y a eu beaucoup de morts. L’opinion a été très choquée. Mais pas au point de renoncer à ses habitudes, pas au point de conspuer les soldats dans la rue, pas au point de critiquer l’institution militaire, et surtout pas au point de critiquer le Général de Gaulle qui avait délégué à Maurice Papon l’autorité pour faire place nette sur ce point. C’est grave, quand même, cela. De Gaulle était, à juste titre d’ailleurs, un homme en qui l’on avait toute confiance. Et puis voilà, il y a cette tâche noire qui s’abat sur le régime, mais qui ne suscitera qu’une protestation somme toute superficielle, qui en revanche, mais pour d’autres raisons, éclatera en 68. Et bien si vous songez que l’habitude est le contraire de la liberté, vous trouvez que la violence est l’affrontement de la liberté d’une part et de l’habitude d’autre part, conflit sans cesse renaissant, conflit effectif dans la société et à partir du quel se dessine tout l’art du politique : ménager les choses de telle sorte qu’on ne se trouve pas coincé ou pris entre ces deux fonctions de l’être humain : la liberté et l’habitude. Est-ce que cela répond un peu à votre question ?

C.O. : Oui, cela répond à ma question dans la mesure où vous venez de mettre en évidence cette espèce d’intrication entre la violence et l’habitude, qui fait que celle-ci, au fond, est déjà en soi une violence. Votre réponse me ramène une nouvelle fois à Kant. Toujours dans le troisième chapitre de La théorie kantienne de l’histoire, vous expliquez son pessimisme < ne déclare-t-il pas impossible la solution parfaite du problème politique ?> par le meurtre du Christ et donc la victoire de la courbure sur la droiture du seul homme juste par lui-même et qui, en cela, n’eut pas besoin d’un maître. Cela veut-il dire, selon vous, qu’il est naïf d’espérer mettre un terme définitif à la violence ?

A.P. : Oui. Je pense que la violence ne peut pas être éradiquée, pas plus que le mal politique chez Machiavel qui admet que la fortune entraîne un certain nombre d’actes violents. Il admet même que la violence pure est une manoeuvre politique capable de redresser un tableau. Je donnerai pour exemple le thème favori de Machiavel. César, en Afrique, tombe de cheval. C’est un mauvais présage et César le conjure en disant « Afrique, je t’ai prise ». Il y a là, bien sûr, une connotation sexuelle, il y a aussi une connotation de liberté et il y a enfin une connotation de mal auquel on est toujours référé. Car c’est ce mal qu’il faut, par un certain biais, réduire. Mais réduire, et non anéantir ; anéantir, on n’y arrivera jamais. Deuxièmement, je suis content que vous reteniez mes propos sur le courbe et le droit, le krumm et le gerade. Ce n’est pas Kant d’ailleurs qui a inventé cela, c’est dans saint Augustin et Luther…

C.O. : Tout à fait, et vous l’expliquez d’ailleurs avec précision toujours dans le même chapitre.

A.P. : Il y a tout de même ici l’insertion de la pensée transcendantale dans un sol millénaire, pas en ce qui concerne Luther mais saint Augustin. Ce qu’il y a de nouveau avec Kant, c’est qu’il conçoit la violence comme une disposition et pas seulement comme un fait. Être violent, cela ne veut pas dire « descendre immédiatement dans la rue pour tuer sa concierge qui ne monte pas le courrier assez vite » mais y être apte. C’est une puissance, pour parler comme Aristote. Je peux… sans cesse… et je suis pour ainsi dire sollicité par moi-même. En quoi vous avez raison de parler de « mal radical ». Mais si le mal radical n’est pas ce que l’on croit chez Kant, à savoir que le mal radical ne consiste que dans l’acte par lequel j’inverse l’ordre des maximes, mettant la passion à la place de l’amour pour autrui, il faut alors reconnaître l’existence d’un autre mal, le « mal diabolique » auquel Kant accordait beaucoup d’importance sans croire que l’homme en fût capable. Or, non seulement, l’homme en est capable, comme il l’a montré dans les camps de concentration, mais il l’est sous tous les régimes politiques concevables.

C.O. : Excusez-moi. Vous venez de parler du « mal diabolique ». Pourriez-vous préciser ce que vous entendez par-là et en quoi ce mal diabolique n’entre pas dans la catégorie du mal radical ?

A.P. : Bien sûr. Le mal diabolique est un acte où je fais le mal pour le mal ; c’est l’amour du mal et Kant ne croit pas que l’homme puisse aimer le mal. Ce qu’il peut faire, mal radical, c’est inverser la position des maximes < premièrement, la maxime qu’on appellera, faute de vocabulaire, la maxime du bien, par exemple les soins qu’on apporte à un malade, et deuxièmement, les passions telles que l’argent, l’honneur, et la vanité, parce que la vanité, Eitelkeit, fait se mouvoir les hommes aussi sûrement que la haine. Alors voilà la différence, voilà la définition, je pense que c’est ce que vous demandez.

C.O. : Oui, tout à fait. J’aimerais maintenant vous poser une question un petit peu plus circonstancielle. Vous n’êtes pas sans savoir que la question de la violence et de l’insécurité, aujourd’hui, divise plus que jamais la classe politique et l’opinion publique, et ce autour de deux axes principaux. Le premier est relatif au degré d’effectivité qu’on lui attribue, galopante selon les uns, fantasmatique selon les autres. Le second axe est celui de la définition des responsabilités, imputables pour les uns à la société tout entière et pour les autres aux individus. Qu’avez-vous à dire sur ces deux points ?

A.P.: Je vais essayer de vous répondre de manière un peu nouvelle pour moi. La violence se soumet à un thermomètre sévère qui est la prison. En prison, dit-on, les uns s’amollissent, les autres se durcissent, certains se repentent, d’autres refusent de se repentir. Bref, il semble qu’il y ait pour toutes les catégories sociales une couleur qui jaillit dans la prison. Mais alors il faut bien se dire que les individus sont tous soumis au même régime qui est celui de l’absence de violence. Non qu’il n’y ait pas des bagarres, parfois, en prison. Il faut savoir faire la part des choses. La violence est la pression sociale qu’on exerce sur les individus et cette pression sociale a pour effet quelque chose d’inattendu : l’imbécillité… Les détenus ne comprennent pas ce qui leur arrive. Le violent ne comprend pas pourquoi sa violence n’est pas tolérée. Tous trouvent que le jugement du tribunal a été excessif, à part quelques exceptions. En gros, la société est une prison où nous devons nous conduire selon des voies toutes tracées et sans nous en écarter. Alors, de ce point de vue, et pour répondre à votre question, la violence contribuerait, à des degrés différents ( milieu carcéral, milieu social, milieu religieux), à maintenir les groupes, qui devraient être stables, en tenant compte de leurs différences. La prison, c’est l’imbécillité statique, on ne bouge pas, on ne change pas… Ou plutôt si, on change, parce qu’on apprend certaines astuces… Mais fondamentalement, l’homme ne change pas.

C.O. : Donc vous vous opposeriez, sur ce point, à certains aliénistes pour qui la fonction de l’asile est de produire de la démence, mais aussi à Michel Foucault qui, au Collège de France, enseignait que la fonction de la prison est de produire de la délinquance ?

A.P. : Je dirais plutôt de la conserver dans sa possibilité…

C.O.  : Très bien. Mais s’il convient de faire de la prison le prisme à travers lequel on peut prendre la mesure du degré d’effectivité de la violence déterminant et structurant la vie sociale, pour ce qui est maintenant de cette question, déjà évoquée, qui est celle de la responsabilité, quel est votre sentiment ?

A.P. : Et bien mon sentiment, sur ce point, date de 1924. C’est en effet l’année où Fauconnet, bien oublié, a publié sa thèse, La responsabilité. C’est un disciple de Halbwachs qui lui-même dépendait beaucoup de Durkheim. Alors on sait où on va ! Ce qui est remarquable chez Fauconnet, c’est les faits et la mise en ordre. Pour le reste, il n’ajoute pas beaucoup de choses, à mon avis, aux théories durkheimiennes. Ce qui est intéressant, c’est par exemple, dans le crime, la notion de responsabilité. Cette notion varie au Japon en ce sens que la responsabilité est individuelle ou collective. Dans les cas bénins, seul le criminel proprement dit est exécuté. Dans les cas où le crime est plus important, massacre d’un haut dirigeant politique par exemple, c’est toute la famille du criminel qui est passée par les armes. Ça s’appelle la responsabilité collective et ce qui est intéressant, par rapport à la liberté carcérale que nous avons essayé de définir, c’est que la responsabilité est coextensive à la gravité du mal, ce qui est logique : si vous lancez une pierre dans l’eau, elle va faire des ronds de plus en plus grands. Est-ce qu’on ne pourrait pas ici généraliser la thèse de Fauconnet ? Je veux dire : concevoir des sociétés mêmes où la responsabilité n’a plus de poids. C’est aussi possible mais en deux sens. D’abord, il y a les rêves de la civitas dei, qui répondent à votre question sur le déracinement de la liberté pour le mal. De ce point de vue idéal , on peut envisager une suppression de la violence en diminuant, par exemple, les représentations cinématographiques portant sur la violence. En vérité, on peut amollir une société. Il est regrettable que la nôtre ne se rende pas compte de la gravité de la situation en ce qui concerne l’information des jeunes générations dans les spectacles criminels qui leur sont proposés. Là, je trouve, mais je suis peut-être très vieux, qu’on va trop loin. Il y a donc ce premier plan de la civitas dei qui serait pensable bien que cela soit limité par les faits. Mais deuxièmement, il y aurait des sociétés où la responsabilité n’existerait pas : ce sont les camps de concentration. Et on a vu que la responsablité n’y existe pas.

C.O.  : En quel sens ?

A.P. : On peut diviser la question. Mais il y a un très beau poème d’Angelus Silesius, qui appelle une anecdote et qui commence par « Die Rose ist öhne warum », « la rose est sans pourquoi », « elle fleurit parce qu’elle fleurit », « Sie blüht weil sie blüht », « et sans se poser la question de savoir si un oeil la regarde », etc., etc.. Très beau passage, ici illustré par une anecdote d’Auschwitz. Il y avait un groupe de juifs qui étaient rassemblés, depuis des heures, le long d’un mur et qui commençaient à souffrir de la soif. Passe alors un officier allemand suivi d’un porteur de seau d’eau. Un des détenus demande à boire. L’officier lui dit : « non ». Le détenu lui répond alors « warum ? », pourquoi ? Et l’officier de répondre : « Hier gibt es keine warum », ici il n’y a pas de pourquoi. Cette disparition du warum, du pourquoi, c’est la cité pour le mal , et on ne peut plus parler de folie.

C.O. : Soit. Mais quand vous dites qu’il n’y a pas de liberté, qu’il n’y a pas de responsabilité à Auschwitz, est-ce que vous voulez dire que…

A.P. : On peut aller au néant.

C.O. : On peut aller au néant, oui, et je n’imagine pas une seconde que vous vouliez par-là dire que les concepteurs et les opérateurs, les acteurs, d’Auschwitz ou d’autres barbaries, puissent être considérés comme non-responsables.

A.P. : Comprenez qu’il y a une dilution telle de la question de la responsabilité, que l’officier qui dit « ici, il n’y a pas de warum » est à son propre point de vue détaché de toute nécessité. Si on appelle ça la liberté, l’acte de dire qu’il n’y a pas de pourquoi, alors il n’est pas libre, il n’est rien.

C.O. : Bien. Je voudrais maintenant qu’on mette en perspective la question de la violence d’un point de vue historique et plus particulièrement à l’aune des Lumières il est vrai déjà évoquées à travers la figure de Kant. Ne pensez-vous pas que les démocraties européennes, et au premier chef la France, sont les héritières d’un siècle qui s’est imaginé avec Voltaire que la torture et la sauvagerie ont pour unique cause le dogmatisme religieux? Le siècle qui vient de s’écouler vous semble-t-il donner raison à Voltaire ne pouvant guère voir plus loin que le bout de l’affaire Calas ?

A.P. : C’est une question assez difficileJe dirais d’abord que Voltaire apparaît, en un premier sens, comme un sceptique, qui renverse la conception classique de la tolérance, établie par Bossuet qui dit « on ne peut pas être tolérant ». Parce qu’être tolérant, c’est admettre que dans le point de vue d’autrui il y quelque chose qui est peut-être juste, raison pour laquelle donc je le tolère. Or, si je tolère, il faut bien voir que ma propre religion devient par-là même chancelante vis-à-vis de l’autre et que, de fait, je suis réduit à devenir sceptique. Voilà le premier sens. Le deuxième sens, vous l’avez évoqué. « Sceptique » vient de skepsis en grec, c’est-à-dire la « vue ». Quand vous dites que Voltaire ne voit pas plus loin que son nez, vous m’avez fait pensé…

C.O. : …le bout du nez de l’affaire Calas…

A.P. : Vous m’avez donc fait pensé au scepticisme dont parle Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit… C’est très adroit de poser la question en « plus » et en « moins ». Qu’est-ce que c’est d’être en plus et en moins du point de vue de la vision ? Ou je vois ou je ne vois pas. Ce qu’on peut dire, c’est que le doute vulgaire offrait un espace où toutes les plaisanteries touchant la religion étaient concevables et admises. Il ne faut pas oublier que la religion, avant la Révolution française, au temps de Leibniz, tient dans une poignée de fer les consciences. On n’ose pas aller très loin mais il y deux anecdotes qu’il faut retenir. La première concerne la vie de l’Abbé Meslier qui se trouve avoir écrit <la nuit,me faut-il préciser ?> ses Mémoires dans lesquelles il livre des sentiments d’une violence extraordinaire. Sans en percer les fondements, et il fait bien parce qu’il n’y en a pas, Meslier manifeste dans ce texte le plus farouche athéisme alors qu’il passe pour être un prêtre modèle qui, il est vrai, dans la journée s’occupe beaucoup de sa paroisse et de sa cure. La deuxième anecdote, mais ce n’en est pas vraiment une, c’est que la violence s’est exercée directement sur l’homme jusqu’au VII° siècle. En effet, il y a un problème qu’on n’arrivait pas à résoudre et qui est celui de l’esclavage, manifestation s’il en est de la violence. Nous savons que les cures possédaient des esclaves, comme d’ailleurs la plupart des grands propriétaires au III° siècle. Or, tandis que les esclaves, peu à peu, étaient affranchis, ils ne pouvaient pas l’être dans les cures parce que le curé n’était pas propriétaire de sa cure mais qu’il était seulement mandaté par l’Église qui était, elle, propriétaire. Or l’Eglise, étant immortelle et n’ayant donc aucun testament à rédiger, ne pouvait pas tester en faveur de l’affranchissement des esclaves. Voilà pourquoi les esclaves chrétiens demeuraient. Vous me demandez maintenant, après avoir retracé brièvement ces notions comme l’esclavage, si Voltaire avait une vision large, et non ponctuelle de la violence…

C.O. : Oui, mais au fond ma question est celle de savoir si l’Europe d’aujourd’hui a bien soldé l’addition des Lumières. Est-il tellement évident qu’il suffise de se libérer du dogmatisme religieux pour s’affranchir de la barbarie ?

A.P. : J’entends bien. Mais justement, cela passait par la libération des esclaves, cette affaire ! Car l’historicité de Voltaire tient précisément à ce qu’il a conféré un statut, celui du scepticisme, à la purification de l’Europe, et cela par la remise en question des liens féodaux et du droit féodal. C’est une question de droit, une question de morale, et c’est enfin, peut-être, une question économique, laquelle ne se posera vraiment de manière dramatique que lorsqu’elle deviendra, non plus un destin, mais un obstacle, franchissable ou non, mais un obstacle et non un destin. Pour ce qui est des Lumières, est-il possible de les mettre en question étant donné que leur acquis s’est développé, on l’a vu, sur un sol sceptique ? Vous demandez si la forêt qu’a voulu planter Voltaire n’est pas stérile, c’est-à-dire si aujourd’hui nous ne devons pas renier l’Aufklärung. Il y a, en gros, sur ce point, deux positions. La première est celle de Cassirer, dans La philosophie des Lumières, qui s’appuie sur Montesquieu, sur L’Esprit des lois, et qui dit en substance que les lois sont des idées platoniciennes. Alors ça, on ne peut pas s’en affranchir. On peut s’en détourner mais on ne peut pas les déraciner. Et puis il y a ceux qui voudraient consacrer l’ échec voltairien par l’impuissance à faire jaillir un accord de la religion et de la raison face à la pénalité.

C.O. : Ma question relative à Voltaire, vous l’avez souligné, engage celle des lumières, et plus précisément celle du paradigme de la culture que l’Europe leur doit. Pour le dire de façon sans doute un peu abrupte, que nous montrent Carl Schmitt et Louis-Ferdinand Céline sinon que ce paradigme n’a guère tenu ses promesses tant il est vrai que seulement quelques kilomètres séparent Weimar de Büchenwald ?

A.P. : Auchwitz n’est pas loin de la frontière austro-hongroise … Ce redoutable problème n’est autre que celui de l’oubli en politique, et cela parce que ce qu’il y a de plus désolant dans l’histoire post-voltairienne, c’est évidemment les camps de la mort ; et ce qui est désolant, ce n’est finalement peut-être pas ce qui s’y est passé. Car que dit l’officier allemand dont nous parlions quand il déclare : « ici, il n’y a pas de pourquoi » ? Il dit très bien : il n’y pas d’avenir, il n’y a pas de liberté, il n’ y a rien, c’est le néant. Il rappelle un peu les jeunes anarchistes russes qui, précisément, allaient dans ce sens. Seulement, la différence, c’est que les anarchistes russes ont été mis en prison tandis que lui tient en prison des juifs – pourquoi ? il ne le sait pas- des êtres qui, après tout, parlent et sont donc humains. Alors, oublier cela, ce n’est pas possible…C’est tellement étonnant . Je sais bien que les formules sont usées : « pardonner, c’est déjà oublier » Je n’y ait jamais cru .et quant à son sens je n’en suis pas sûr. Quoi qu’il en soit, et si l’on considère le cas des Tziganes, est-ce qu’il y aurait beaucoup de monde pour se rendre à une commémoration de leur massacre ? J’en doute… Les Tziganes devaient, selon Himmler, être liquidés. Question de pureté raciale. Et pourquoi leur pureté raciale était-elle contestée ? Parce que ils n’arrivaient pas à l’établir. Le danger ici, c’est toujours le négatif. Ne pas établir quelque chose revient à y renoncer. Bien sûr, ce n’est pas vrai ! Mais il y des amphibologies dans le langage qui sont troublantes.


C.O.: D’un autre côté, faire porter le chapeau de la barbarie nazie au rationalisme hérité des Lumières –je pense ici au livre publié par Adorno et Horkheimer en 1944-, n’est-ce pas faire peu de cas de Jean Moulin, de Sophie Scholl, bref de tous ceux qui ont refusé d’abdiquer ?

A.P. : Oui…C’est dommage que ce soit une question ! Parce qu’elle souligne qu’il y eu en Europe un vide dans un camp. Il ne devrait pas y avoir de question dans le champ social. La rupture, la crise d’embolie sociale, c’est cela la violence, violence qu’on fait partager à la victime en ce sens qu’on lui impose une logique qui n’est pas la sienne, ou un semblant de logique. De ce point de vue, j’ai longtemps cherché à comprendre pourquoi, dans la Révolution allemande de 1918, les officiers avaient gardé la coutume de porter leurs décorations sur leurs vareuses. Le port des décorations est une chose très difficile à expliquer. En Belgique, on ne porte pas de décoration. Et pourtant, à la différence des Suisses qui, eux aussi, n’ont pas décoration, les Belges ont fait la guerre, pas les Suisses. Mais dans les deux cas, on ne porte pas de décoration, celle-ci étant une spécialité franco-allemande, et à vrai dire plutôt française. Pour revenir aux Allemands, il se trouve que les grands décorés, les officiers, portaient une quincaillerie énorme sur eux. Pourquoi cette quincaillerie ? Pour faire apparaître la violence, incarnée et soutenue par l’homme, c’est-à-dire pour conférer à la violence des degrés d’honorabilité..Il n’y a qu’une décoration honorable : :Commandeur dans l’ordre des palmes académiques.Cela signifie qu’on a pas de sang sur les mains.

C.O. : Justement. Cette question de l’honorabilité de la violence ne définit-elle pas un autre problème, celui-là même de la violence révolutionnaire et de sa légitimité ? Pouvons-nous penser, et à quelles conditions, un droit de la révolution? Le cas échéant, pouvons-nous justifier, à l’instar de Sartre dans la Préface des Damnés de la terre de Frantz Fanon, et au nom de telle ou telle révolution nationale, le meurtre des civils ?

A.P. : À cela, il convient de répondre. Est-ce qu’on admet comme fondamental et indéracinable dans le coeur de l’homme le droit à la révolution ? Est-ce qu’il y a quelque chose qui s’appelle vraiment le droit de résistance à l’oppression ou même, plus simplement encore, le droit de résistance ? Pufendorf est pour le droit constitutionnel, autrement dit pour que le peuple se donne un roi et une fois que cet acte a été accompli, ne puisse plus toucher un cheveu de la majesté qu’on a élue. Corrélativement, il ne saurait y avoir le moindre motif de lui résister « Laissez faire, c’est la conséquence de votre choix, le droit de résistance est nul », c’est en ces termes que l’on s’exprimait dans les tribunaux russes où l’on jugeait les anarchistes de tous poils. Donc, que répondre à une question si générale si ce n’est « fatendum », « je l’admets » ? On ne peut pas refaire la constitution tous les deux jours. Et il y a là ce que j’appelle la « lourdeur des choses »  et cette lourdeur écarte les sentiments de crainte et d’espérance. Il y a des moments où les arbres ont des feuilles, il y a des moments où ils n’en ont pas, on n’y peut rien. On n’élimine pas la nature. N’est-ce pas d’ailleurs cela, éliminer la nature, qui constitue le grand projet secret de la Philosophie des Lumières ? En la contournant, je veux bien, et c’est l’objet de la théorie du métier chez Rousseau. Mais on cherche à contourner la nature par les moyens mêmes de la nature, par exemple la mise en oeuvre du concept d’utilité. La lourdeur des choses est cependant comme un jananas qui renaît sans cesse : plus on coupe de tranches, plus il y en a.

C.O. : Pour revenir à cette question de la violence révolutionnaire, je voudrais vous poser deux questions. Premièrement, cette violence relève-t-elle de la fatalité ? Deuxièmement, La violence et la cruauté qui caractérisent le plus souvent les révolutions ne se fondent-elles pas dans une certaine représentation, de l’histoire ? Pourquoi tant de violence chez les Jacobins sinon parce qu’il convient, comme Robespierre en est convaincu au contraire de Condorcet, de rompre totalement avec le passé ?

A.P. : Je vous répondrai par une anecdote, j’adore les anecdotes… C’est celle de la fête de l’Être suprême, en date de l’année où fut exécuté Robespierre. Ce dernier, avec ses collègues, avait décidé de fêter l’Être suprême et l’on avait, à cet effet, réuni des jeunes filles, des jeunes gens, que l’on avait habillés de blanc. Le but du cortège, que précédait d’une dizaine de mètres Robespierre recueilli, c’était d’aller mettre le feu à la statue de l’athéisme et de dévoiler la figure auguste de l’Être suprême. Arrivé aux Tuileries, c’est là où devait se tenir la cérémonie, Robespierre prit une torche et se dirigea vers la statue de l’athéisme. Une torche, un voile qui recouvrait la dite statue, et du vent. Alors Robespierre mit le feu à l’athéisme. Le feu partit comme il faut mais des flammèches allèrent allumer le voile de l’Être suprême qui apparut, le voile se déchirant, tel qu’il était : absolument noir ! ! Là-dessus, tout le monde se mit à rigoler, bien loin de la solennité désirée par Robespierre qui, ce jour-là, perdit tout crédit. Un mois plus tard, je crois que c’est le 9 Thermidor, il était exécuté. Cette histoire drôle a tout de même, par rapport à la question du droit à la révolution, une certaine importance. La révolution, cela consiste à faire tout et n’importe quoi, et par conséquent à opprimer la liberté. C’est du désordre, ce que nous pourrions appeler de l’anti-violence si nous voulions dire que par-là l’homme se tourne contre l’homme au lieu de se tourner vers un château ou n’importe quoi d’autre. Je repondrai donc à votre question en me répétant. Il n’y a pas de possibilité de dépasser le dualisme de la conscience et de l’habitude. Pourquoi se mettre à rire ? On peut rire de n’importe quoi ; le rire est donc l’acte le plus révolutionnaire qui soit. Mais il est aussi le plus dérisoire ; le plus mince des rires nous fait sentir combien nous sommes fragiles. Je remarque que dans le seul paragraphe sans titre de la Critique de la faculté de juger, le § 54, Kant fait une place au rire, place qu’il n’a pas pu tenir dan son esthétique, ce qui revient à dire ; « Si ! quand même, le rire existe. » Un grand penseur politique ne se remarque-t-il pas à ce qu’il dit du rire ?  Sénèque ne savait pas rire…

C.O. : Le développement contemporain du terrorisme à l’échelle planétaire incline certains spécialistes à souligner la caducité des théories fondées sur le modèle des guerres conventionnelles. XXXXXPensez-vous que pour faire obstacle à la violence terroriste, il faille reconsidérer le principe de la souveraineté des États et le droit de non-ingérence, derrière lesquels s’abriteraient, certaines organisations terroristes?

A.P. : Le propre de nombreuses organisation terroristes est de singer l’égalité. Il ne faut pas croire pour autant que le terrorisme se réduise au fait d’avoir une bombe dans une main et une matraque dans l’autre. La violence est beaucoup plus subtile. Je me souviens qu’en Algérie, nous avons décapité à la guillotine trente-sept musulmans qui étaient des badauds, et pas du tout des résistants, mais simplement des Algériens qu’on soupçonnait d’être coupables parce qu’ils étaient irréprochables.

C.O. :Qu’on soupçonnait d’être coupables ?

A.P. : Précisément parce qu’ils étaient irréprochables ! Il n’y avait rien à leur reprocher alors, hop ! à la trappe ! ! C’est un mécanisme du droit dans les organisations intéressées au problème du terrorisme, que de nier ce problème en en détruisant un des termes. Je nie que vous soyez un terroriste et pour que cela soit bien sûr, je vous coupe la tête : au moins, vous avez obéi une fois !

C.O. : De quelle façon qualifierez-vous la violence à laquelle nous avons affaire ici ?

A.P. : Stupide ! Ce n’est pas logique mais cela se fait comme ça. C’est la lourdeur des choses. Je crois par ailleurs, pour revenir à votre question, qu’il serait également vain d’attaquer le terrorisme, si j’ose dire, du point de vue rationnel. Car ce qui est frappant dans les organisations terroristes actuelles, c’est qu’elles n’ont pas de doctrines proprement dites, elles n’ont pas de doctrine de l’État. La grande nouveauté du XX° siècle, c’est que pratiquement toutes les religions -je précise que je ne me trompe pas : je distingue bien religion et confession- abritent le terrorisme. Al-Quaïda est une organisation terroriste qui trouve ses racines dans le monde musulman, racines monétaires, racines de foi, de discipline des esprits, et racines enfin de coalition des habitudes s’abritant sous une coalition plus grande encore, celle des croyants. C’est le serpent qui se mord la queue. En définitive, le terrorisme a toujours été accompagné par la religion. Toujours. Chez les Grecs, chez les Romains, comme chez les Allemands et chez les Français.

C.O. : De fait, et parce que nous avons initialement défini la violence comme atteinte à la liberté d’esprit, la lutte contre ses manifestations terroristes ne justifie-t-elle pas le recours à la violence ? Autrement dit, que valent aujourd’hui, à l’aune du développement planétaire du terrorisme, les principes derrière lesquels s’abritent parfois les organisations terroristes et qui sont ceux de la non-ingérence et de la souveraineté des États ?

A.P. : Le principe de non-ingérence est un principe qui se ramène au droit de résistance parce que, d’une part, je n’ai pas le droit de mettre en question l’État dans lequel je vis et que, d’autre part, un autre État n’a pas à se mêler, avec moi, des affaires de l’État dans lequel je vis. C’est donc une conséquence directe du principe de résistance à l’oppression. C’est d’ailleurs pour cela que Nietzsche dit que, en un sens, les États sont des monstres froids…

C.O. : « Et que leur (son) mensonge, il(s) le di(sen)t froidement : moi, l’État, je suis le peuple ! »

A.P. : Exactement.

C.O. : Donc, pour en terminer avec cette question, est-ce qu’on peut dire que la lutte contre le terrorisme appelle l’exercice de la violence ?

A.P. : Oui, je suis d’accord.

C.O. :Je voudrais que nous parlions maintenant de la guerre, synonyme de malheur, en particulier pour les civils qui, les premiers, pâtissent de sa violence. Pour autant, est-il raisonnable d’envelopper toute guerre passée et à venir dans la catégorie de l’enfer ? Si les blocus, les dommages collatéraux, traversent la majorité des guerres, ces dernières sont-elles égales entre elles ? Et suffit-il, par exemple, qu’une guerre serve les intérêts d’une grande puissance pour qu’elle soit injuste ?

A.P. : Je ne sais pas si je serai d’accord sur la fin tant il est vrai qu’il y a de grandes puissances qui poursuivent des conquêtes légitimes. Il serait, par exemple, injuste de placer totalement dans la sphère des intérêts pro-américains une brigade de Sénégalais qui auraient participé à la guerre d’Irak. Je fais exprès de parler de l’Irak et de Sénégalais parce que, dans cette affaire, je me lave les mains, je ne veux pas prendre parti. Pour revenir à la question : est-ce qu’on peut mettre toutes les guerres dans le même panier qui serait celui de l’abomination et qu’on jetterait dans le néant ? L’abomination, chez les Hébreux, dans l’Antiquité, c’était de voir les drapeaux d’une autre nation flotter sur le sol national. C’est pourquoi l’occupation romaine de la Palestine a été si mal vue. Et cela a un rapport avec ce que nous disions tout à l’heure : il faut qu’on commence par balayer chez soi. C’est le principe de non-insertion. Je balaie chez moi, tu balaies chez toi et nous ne crions pas les uns après les autres sur le fait que nous avons, dans un cas, commencer par le toit et dans l’autre par les carreaux. Du moment que c’est propre, on est content. Ceci étant dit, toutes les guerres sont-elles à rejeter ? Oui. Idéalement, on devrait pouvoir s’entendre. Non, parce qu’ il est de fait que si l’on prend cinquante bonshommes et qu’on les met dans une petite maison, ils finiront par s’entretuer. En droit, la guerre est condamnable, en fait, elle est sans cesse renaissante. Et alors c’est comme l’histoire de la dame qui tricote une chaussette tandis que son galant lui fait la cour, elle est tellement ravie par le chant de celui-ci qu’elle oublie la longueur de la chaussette et qu’elle se retrouve avec un bas de trois mètres de long.

C.O. : Il y a donc des guerres justes…

A.P. : Oui, bien sûr.

C.O.  : Que pensez-vous, plus particulièrement, de la guerre en Irak, menée principalement par les Etats-Unis ? Guerre juste ou guerre injuste ?

A.P. : Je pense que la première question qu’on peut se poser est celle de savoir si on avait vraiment épuisé tous les recours diplomatiques avant d’en venir à cette opération de grande envergure qui s’est achevée dans la mise au premier plan de l’irrationalisme religieux. Est-ce qu’elle a rapporté quelque chose à qui que ce soit ? Je pense que non. Elle n’a rien apporté à personne. Il y a trois mille, certains disent quatre mille, soldats américains décédés, du côté des Irakiens n’en parlons pas.

C’est un désastre dans les deux cas, et Bush continue… On peut dire ici que c’est l’intérêt des marchands de canons qui prévaut. C’est donc une guerre qui a tout pour être réprouvée, mais rien ne dit qu’on ne ferait pas « mieux » ailleurs. On a cru que l’arrestation de Saddam Hussein mettrait un frein à la révolution irakienne ; on s’est trompé. On a pensé que le mettre à mort, ce qui était une chose indifférente puisqu’il n’avait plus de pouvoir, pourrait casser le moral psychique de la révolution irakienne ; on s’est trompé. En vérité, on n’arrête pas de se tromper. On arrive peut-être ici au nerf de la discussion car la violence surgit lorsqu’on ne connaît pas l’ennemi. Quand on connaît, on reconnaît déjà à l’autre une certaine humanité. Si on s’excitait contre lui, cela reviendrait à scier la branche sur laquelle on veut s ‘asseoir. Je remarque d’ailleurs, en dehors des attentats terroristes qui ont diminué, semble-t-il, en Irak, que la situation se calme d’elle-même, non pas tant parce que telle est la volonté des dirigeants, que parce qu’une certaine lassitude s’installe dans les deux camps, et qui fait que la guerre irakienne ne présente plus rien de nouveau. Elle est passée du stade où l’on explose au stade où l’on se répète.

C.O. : Était-il souhaitable et juste, du point de la situation qui était celle de la population civile irakienne, qu’on la libère du tyran Hussein ?

A.P. : Oui, oui, quand même… Il y avait eu cet affreux massacre des Kurdes à Halabja, qui était un signal.

C.O. : Vous avez publié en 1991 une Histoire de la boxe, sport que vous avez vous-même pratiqué. En évoquant la figure de Georges Carpentier…

A.P. : Oui, je l’ai rencontré dans le métro !

C.O. : ...Et le fameux combat qu’il livra, en 1921, contre Jack Dempsey, vous parlez de l’héroïsme du boxeur. Pourriez-vous, sur ce point, préciser votre analyse? En quoi le boxeur est-il un héros ? Et pour ce qui est de la boxe, en quoi, si elle l’est, est-elle violente ? Le cas échéant, cette violence est-elle ce qui confère à cet art l’intérêt que vous lui portez ?

A.P. : Écoutez, l’intérêt que je lui porte c’est l’intérêt d’un homme de mon âge, de mon époque… On a quand même vu, en 1954, le match Cerdan/ Charron remplir la Parc des Princes qui pouvait accueillir, au bas mot, cent mille personnes. La boxe, à cette époque, déplaçait les foules. Maintenant, on vous promet un championnat du monde professionnel catégorie des poids Coqs ! ! ! On a donc des champions du monde tant qu’on en veut avec ce système auquel Tiberio Mitri a eu le douteux privilège de donner naissance. Souvenons-nous. Il y avait Benny Briscoe et lui. Ils ont disputé un match et il était convenu que le gagnant serait nommé champion du monde des poids Welter. On a donc multiplié les catégories, on a multiplié les champions, on a essayé de voir plus loin en générant des systèmes publicitaires auprès des foules : rien n’a marché. La boxe, ce n’est plus rien. Je me souviens d’ailleurs d’avoir été en Allemagne à un match de boxe et j’avais un sentiment de gêne. Il me semblait qu’il manquait quelque chose, oui. Mais je ne voyais pas quoi ! Et puis soudain j’ai vu. Il manquait des bonnes femmes. Généralement, dans mon enfance, quand j’allais au Vel. d’Hiv., il y avait les truands avec leurs dames en fourrure, avec leurs « diams ». On montrait son automobile, on montrait sa bonne femme. Et bien là, il n’y avait plus une femme dans le parterre. Alors, vous pensez, quand la moitié du genre humain fout le camp…

C.O. : C’est que quelque chose ne va plus ! Soit. Mais le boxeur est-il ou non un héros ?

A.P. : Ah oui, il y a eu des héros.

C.O. : Ce sont tous des héros ? Y a-t-il un héroïsme du boxeur ou seulement du grand champion?

A.P. : C’est le regard des autres qui est déterminant. La première fois que vous montez sur un ring, vous vous sentez tout nu. Il y la lumière, il y les caméras, encore que ces dernières ne soient peut-être pas essentielles puisque, par exemple, Jack Dempsey n’a jamais boxé sous les caméras. Mais c’est un isolement psycho-pathologique extrêmement important.

C.O.  : On dit de la boxe que c’est un sport hyper-violent. Cette association de la boxe et de la violence vous semble-t-elle fondée ? Et, comment, le cas échéant, considérer la boxe comme un art ?

A.P. : Si, c’est un art quand même. Un bon professionnel vous mettra d’accord avec lui assez rapidement. Vous irez au tapis voir si les pâquerettes ont poussé. Il y a donc bien une violence, mais qui, de fait, s’exprime dans un art. Je me rappelle ce mot de Cassius Clay qui disait : « Il n’est pas interdit d’esquiver ». Et bien toute la boxe c’est ça, c’est esquiver et Cassius Clay prenait très peu de coups ; il n’était pas marqué.

C.O. : Merci, Monsieur Philonenko.


Paul Fauconnet, sociologue français né en 1874, mort en 1938.

Boxeur italien, né le 12 juillet 1926 à Trieste.