Eichmann et Kant

(Texte publié en 2008 dans la revue Le Philosophoire et en 2011, remanié, dans mon ouvrage Les Lumières en berne?, éditions L’Harmattan)

À l’inverse d’Hannah Arendt  convaincue qu’en dépit de ses allégations Adolf Eichmann n’avait rien compris à Kant, Michel Onfray  entend démontrer  que le criminel de guerre a non seulement lu Kant mais qu’il l’a très bien compris, ce qui prouverait que la pensée kantienne est en définitive compatible avec la mécanique du III° Reich. Le livre, partagé en deux parties, comprend un essai et ce que l’on pourrait appeler une « fiction théâtrale » qui voit Adolf Eichmann, à la veille de son exécution,   visité par Kant dans sa prison et mener avec lui une discussion en présence d’un Nietzsche résolument intempestif. Le titre de l’essai ouvrant le livre mérite attention. « Un kantien chez les nazis », écrit Michel Onfray. Or, comme Eichmann est nazi, cela prouverait donc qu’il n’y a rien d’antinomique entre le nazisme et le kantisme… Une telle thèse ne semblera pas étonnante à qui aura compris que le but visé par l’auteur n’est autre que celui d’une disqualification de la philosophie kantienne. Pour atteindre cet objectif, c’est la morale de Kant qui, essuyant les attaques les plus vives, devra avouer qu’elle rend tout à fait possible, non seulement l’obéissance aveugle et le meurtre, mais jusqu’à la politique de la solution finale. Il est pourtant à craindre que l’argumentation fondant le « kantisme d’Eichmann » soit non seulement captieuse mais pour le moins étonnante sous la plume d’un auteur faisant profession d’esprit critique. Cet argument consiste à se fonder sur les déclarations du criminel à l’occasion de son procès[1], Eichmann ayant déclaré qu’il ne regrettait rien, qu’il n’avait fait que son devoir et son devoir au sens kantien. Or, depuis quand une prétention subjective a-t-elle a priori valeur d’objectivité ? Comment, de fait et pour peu qu’on soit de bonne foi, ignorer qu’il ne suffit aucunement de se prétendre kantien pour l’être ? Qu’Eichmann cherche à se justifier en trouvant une caution institutionnelle < je n’ai fait qu’obéir… j’ai fait mon devoir…> doublée d’une caution morale et philosophique <j’ai fait mon devoir au sens kantien…> n’a rien d’étonnant. Que Michel Onfray fonde l’incrimination de la pensée kantienne sur une déclaration dont l’objectivité est plus que douteuse est, en revanche, d’autant plus inacceptable que son réquisitoire repose, pour une bonne part, sur ce sophisme[2]. Ainsi se pose  la question de savoir ce que valent vraiment les pièces  du dossier à charge instruit par Onfray contre Kant.

Car il y aurait, tout commence là selon l’auteur, deux Kant. Le premier serait celui des professeurs de lycée, autrement dit  un Kant de potaches,  celui de la « loi morale en moi », de l’impératif catégorique, des Lumières, un Kant humaniste, pour tout dire un « Kant rêvé » et qu’auraient rêvé deux siècles de commentaires et d’études critiques aveugles. Et puis il y aurait l’autre, le vrai, un Kant dont la pensée serait parfaitement conciliable avec le nazisme   et à la vérité duquel nous ouvrirait Michel Onfray. Le ton est d’ailleurs donné par l’auteur dès le début du texte[3]. Il va s’agir de dissiper un mensonge, de révéler une arnaque encouragée par une Université tout occupée à leurrer les étudiants et complice de la frauduleuse et prétendue sanctification du philosophe de Königsberg. Mais venons en au fait. Eichmann ayant déclaré qu’il n’avait fait que son devoir au sens kantien, interrogé par le juge, poursuit en citant l’impératif catégorique et plus particulièrement sa première formulation. Il n’en faut donc pas davantage à Michel Onfray pour considérer comme allant de soi que la déclaration d’Eichmann est convaincante[4]. Pourtant, là encore l’attitude de l’auteur est étonnante. Comment, en effet, peut-il feindre d’ignorer la seconde formulation de l’impératif catégorique ? « Traite l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours, en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen »[5]. Faire son devoir n’est ici rien moins que respecter  la dignité de la personne humaine. Nous ne nions donc nullement que la formulation  du devoir évoquée par Eichmann soit bien kantienne. Mais au regard du hiatus qui existe entre les deux formules,  la déclaration d’Eichmann ne peut suffire à fonder, en matière de morale, son prétendu kantisme.. En effet, s’il a obéi et s’il a obéi sous le seul effet du sentiment du devoir, il n’empêche que les actes qu’il a accomplis sont totalement incompatibles avec la seconde formule de l’impératif catégorique. Si Eichmann peut feindre d’ignorer que la morale de Kant préconise le respect inconditionné de la dignité de la personne, comment Michel Onfray peut-il, lui, l’ignorer ?

Venons-en maintenant à ce qui, tant dans la première que dans la seconde partie du texte (dont l’intérêt ne dépasse pas celui de la présentation fictionnelle des arguments « développés » dans l’essai) constitue l’argument le plus « intéressant » et que l’auteur développe des pages 30 à 37. Convaincu qu’il faut rompre avec le « Kant de carte postale »[6] qui est celui « de la moralité », « de la pureté », « de la paix perpétuelle »[7], Michel Onfray évoque deux textes. Le premier est un passage de l’opuscule de Kant sur Les Lumières. Le second est tiré de la Doctrine du Droit[8]. Ces deux textes sont ici cités  pour fonder la thèse selon laquelle la philosophie kantienne préconisant  l’obéissance aveugle et niant le droit de résistance du peuple au souverain, Eichmann-le-nazi, en obéissant sans broncher, n’aurait fait que suivre à la lettre les préceptes kantiens.

Examinons d’abord le passage tiré des Lumières, cité par l’auteur page 37. « Il serait très dangereux qu’un officier à qui un ordre a été donné par son supérieur voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité  de cet ordre ; il doit obéir »[9], ce qui s’explique clairement, précisons-le puisque l’auteur ne le juge pas utile, par le fait que le progrès des Lumières est suspendu, selon Kant, à la limitation de l’usage privé de la raison[10]. Michel Onfray, quant à lui, interprète cette limitation comme un impératif qui serait celui d’une soumission  absolue au pouvoir et qui, de fait, pourrait « justifier » les crimes les plus abominables. Or, cette interprétation souffre, selon nous, de deux défauts majeurs. Le premier, et non des moindres, est qu’elle repose sur un faux-sens. Onfray affirme[11] que Kant préconise et justifie une obéissance aveugle à l’autorité. C’est  faux et il eût suffi de lire la phrase qui suit le passage cité par l’auteur pour comprendre que l’hypothèse d’un Kant pouvant cautionner un régime totalitaire, et a fortiori le nazisme, est tout bonnement grotesque. Lisons : « Mais on ne peut pas, légitimement, lui interdire de faire, en tant que savant, des remarques touchant le service militaire… »[12]. Le texte de Kant est sans équivoque. Les trois exemples du prêtre, de l’officier et du contribuable sont employés dans le même but : montrer qu’il faut limiter la liberté d’agir à sa guise à seule fin de garantir la paix civile, la liberté absolue de conscience et le droit  d’exprimer publiquement ses opinions pour assurer la possibilité du progrès des Lumières. Kant ne préconise donc aucunement l’obéissance aveugle; tout au contraire,  proclame-t-il le droit à la critique en affirmant le droit du savoir face au pouvoir. A-t-on jamais vu un régime totalitaire, et a fortiori celui du Troisième Reich, s’accommoder du pluralisme de l’opinion, du droit à la liberté absolue de conscience et proclamer le droit à la liberté d’expression ?

Aussi comprendra-t-on sans peine que si  la première faiblesse de la thèse défendue par l’auteur repose sur une interprétation qui feint d’ignorer que la limitation de l’usage privé de la raison tire sa légitimité de la libération de son usage public,  sa seconde faiblesse tient à ce qu’elle gomme, non seulement, le projet philosophique kantien <définir les conditions politiques  du progrès des Lumières> mais le contexte historique dans lequel Kant publie cet opuscule. En butte aux tenants du despotisme autoritariste et luttant contre le dogmatisme faisant obstacle  au perfectionnement intellectuel et social de l’humanité, Kant, partisan du despotisme éclairé,  entend convaincre le successeur de Frédéric II de Prusse, déjà malade, que la liberté absolue de conscience et le droit d’exprimer ses pensées ne menacent en rien la paix civile. Convaincu que la violence est une condition d’impossibilité de l’Aufklärung[13], c’est à seule fin de promouvoir la liberté de penser par soi-même, jugée frauduleusement préjudiciable à l’ordre civil par les partisans du despotisme autoritariste, que Kant opère une distinction dont jamais le régime nazi n’eût pu s’accommoder  et qui est celle des deux usages, privé et public, de la raison. Ajoutons sur ce dernier point que si  la limitation de l’usage privé fait de Kant un théoricien légitimant par avance les crimes commis par les nazis, c’est Spinoza qu’il faudrait aussi clouer au pilori comme théoricien de la servilité civile(!) et, tant qu’on y est, comme maître à penser de Staline. Lisons : « Puisque le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée »[14]. Comme Kant, Spinoza affirme qu’il faut limiter les libertés, et précisément celle d’agir en vertu de son opinion personnelle. Cela fait-il de son oeuvre  une source du nazisme? Poursuivons la lecture : « C’est donc seulement au droit d’agir selon son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite, nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son propre décret, mais il peut avec une entière liberté opiner et juger et en conséquence aussi parler »[15]. Ici encore, c’est au nom de la liberté qu’est préconisée la limitation des libertés. Pourtant, au regard des griefs retenus par l’auteur contre Kant, ne faudrait-il pas voir dans la philosophie politique de Spinoza une justification de l’obéissance et de la soumission aveugle à l’autorité ?

  Reste à examiner deux passages problématiques, dans lesquels Michel Onfray  entend montrer que l’on peut interpréter la pensée kantienne comme une pensée proclamant le besoin d’un Führer.    L’argument est repris par deux fois, la première dans la première partie[16], la seconde dans la deuxième[17]. Il se fonde dans une lecture fort étonnante d’un passage de la Sixième proposition de l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique[18], passage au demeurant fort connu. « L’homme, écrit Kant,  est  un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus, a besoin d’un maître.  Si, en tant que créature raisonnable, on peut attendre de l’homme,   qu’il souhaite des lois qui mettent des bornes à la liberté de tous, son inclination égoïste le conduit cependant à s’en excepter lui-même lorsqu’il le peut. Il a donc besoin d’un maître qui brise sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable afin que chacun puisse être libre. » Ainsi Kant, en soulignant que l’homme a besoin de se soumettre à la férule d’un maître, cautionnerait avant l’heure le recours à un Führer « pour fabriquer< c’est Kant qui parle( !!) dans la fiction[19] de M. Onfray> une communauté cohérente, une société civile digne de ce nom »[20].

Là où le bât blesse, c’est qu’il eût suffi de mener la lecture de la Sixième proposition à son terme pour se préserver d’une interprétation qui fait totalement abstraction de l’idée centrale développée par Kant dans ce passage. Qu’on en juge par soi-même. « Mais d’où prend-il ce maître? Nulle part ailleurs, poursuit Kant,  que dans l’espèce humaine. Or, ce maître est tout comme  lui un animal qui a besoin d’un maître ». Si bien que « toute personne étant naturellement inclinée à abuser de son pouvoir si  elle n’a personne au-dessus d’elle pour exercer à son égard une puissance légale » , « la solution parfaite du problème politique  paraît à vrai dire impossible ».  « Le bois dont l’homme est fait est si noueux que l’on ne peut y tailler des poutres bien droites » , conclut Kant qui cherche explicitement à montrer que la solution parfaite du problème politique est, pour des raisons de type anthropologique <le mal radical en l’homme, thème augustinien et luthérien>, « impossible ». Si Kant affirme que l’homme a besoin d’un maître, ce n’est donc ni pour justifier ni, a fortiori, pour encourager le recours à un chef autoritaire, à un Führer  mais pour expliquer à quoi tient la difficulté  du problème politique. Contrairement à ce qu’affirme Michel Onfray dont l’analyse est ici aussi arbitraire qu’hasardeuse[21], ce n’est pas parce que, selon Kant, l’homme a besoin d’un maître et que ce maître ne peut être qu’un homme, qu’il faut porter au pouvoir un  Führer. D’autant que ce Führer étant un homme, il aurait aussi besoin d’un maître, ce qui laisserait le problème entier. Il est donc à craindre que l’interprétation de Michel Onfray ne repose ici sur un très fâcheux contre-sens.

On l’aura compris, ce livre nous a semblé très peu convaincant. L’outrance du propos, l’insuffisance de l’information historique, la méconnaissance de l’articulation, chez Kant, de la morale, de la politique, de l’anthropologie et de l’histoire, à quoi s’ajoute l’imprécision de la lecture des textes, nous ont laissé pantois. C’est d’autant plus regrettable qu’il y avait là <sur ce point, Michel Onfray ne se trompe pas>, effectivement,   matière à discussion, tant la tension, chez Kant, entre la morale et ses exigence d’une part, la politique et ses droits d’autre part, est vive. Il est indéniable que la seconde formulation  de l’impératif catégorique n’est pas immédiatement conciliable avec la définition de la moralité de la Doctrine du Droit et que cette dernière définition est, en soi, déjà fort problématique. Mais cela pouvait-il justifier qu’on opérât une lecture si peu objective, si partielle, des textes kantiens ? Cela justifiait-il qu’on lise ces textes en faisant abstraction du contexte historique dans lequel ils ont été écrits? Peut-on, en outre, accepter qu’un philosophe tel que Kant soit accusé de cautionner le nazisme et, en un mot comme en cent, traîné dans la boue   quand, dans le même temps, il suffit qu’un nazi  < et un vrai cette fois !> se targue d’être kantien pour convaincre Michel Onfray ?



[1] Page 17 : « Quel ne fut donc pas mon étonnement quand, lisant Eichmann à Jérusalem d’Hannah Arendt, j’ai découvert que le criminel de guerre se réclamait pendant son interrogatoire et son procès en Israël… d’un kantisme dont la revendication semble aussi bruyante qu’un coup de canon dans un monastère… Eichmann Kantien »

[2] La « crédulité » de l’auteur est, en outre, d’autant plus étonnante qu’elle semble « sélective ». Page 35, Onfray évoque le sionisme proclamé d’Eichmann et s’interroge : « Doit-on le croire sur parole ? ». Or, si l’hypothèse d’une déclaration mensongère se fait jour ici, comment se fait-il que notre auteur n’ait pu imaginer un instant que le kantisme revendiqué par Eichmann pouvait, lui aussi, être sujet à caution ?

[3]  Idem,  « Le formatage universitaire habitue à autre chose qu’à associer kantisme et nazisme ».

[4] Cf. page 23 : « À défaut d’une littéralité exemplaire, chacun jugera de la conformité de sens : le criminel de guerre ne mutile pas le philosophe… »

[5] Cf. Fondements de la métaphysique des mœurs, Deuxième section.

[6] Cf. Page 30.

[7] Idem.

[8] Cf. Deuxième partie, Remarque générale, A, Pages 201 à 205 de l’édition Vrin de 1993, traduction A. Philonenko.

[9] Cf. § 5, page 500 de l’édition Folio-Essais, Gallimard, traduction Wismann.

[10] Il suffit de lire l’opuscule pour le comprendre, c’en est une des thèses principales.

[11] Page 33, « Kant interdit au peuple de résister aux « abus » et à l’« insupportable » commis par un tyran ».

[12] Idem. Page 37, après avoir cité le passage référencé note 9, l’auteur en présente une déclinaison eichmanienne. Lisons : « « Il serait très dangereux que l’officier Eichmann, à qui un ordre a été donné par son supérieur Müller, voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité de cet ordre ; il doit obéir ». Cette phrase kantienne, ajoute Onfray, aurait pu être signée par Hitler en personne »

[13] Cf. § 4, page 498 sq.

[14] Traité Théologico-politique, chapitre XX, traduction Appuhn, éditions Garnier-Flammarion, page 329

[15] Idem.

[16] Page 38 sq. : « Pourquoi pas un Führer (ce qui signifie guide ?) » ; « Or, ce maître, dans l’Allemagne nazie, c’est le Führer »

[17] Page 72 sq. : « Et, pour quelles raisons, cet homme (le maître), n’aurait-il pu être Adolf Hitler ? »

[18] Opuscule de 1784, Sixième proposition.

[19] I.e la deuxième partie de l’ouvrage.

[20] Page 73.

[21] Page 73 encore, où Eichmann dit à Kant que le maître dont l’homme a besoin satisfait la définition même du Führer( !!!).

De quoi l’hédonisme contemporain est-il le nom?

Communication présentée à l’ISC Paris le samedi 6 octobre 2012

Selon les plus récentes études publiées à ce sujet, l’augmentation du nombre des suicides serait tout à fait préoccupante, en particulier en ce qui concerne les jeunes gens.  Pour ne considérer que le cas de l’Europe, le suicide deviendrait en 2020, selon les estimations de l’O.M.S., la seconde cause de mortalité chez les  jeunes de moins de 25 ans. Curieux paradoxe donc que celui d’une époque dans laquelle, si chacun réclame un droit au bonheur, si chacun   a droit à sa différence, à commencer par celle de jouir comme il l’entend, le désespoir semble gagner de plus en plus de jeunes.  Pour tâcher d’éclaircir ce paradoxe, il nous semble d’opportun  aujourd’hui d’étudier l’hédonisme contemporain en ce qu’il exprime non seulement une crise du politique mais un repli individualiste dont les accents consuméristes ne lui permettent peut-être pas, au grand dam de l’opinion courante, de se constituer comme une sagesse des temps modernes.

L’hédonisme de l’époque hellénistique: Épicure

Pour bien comprendre ce qu’est l’hédonisme aujourd’hui, il convient de rappeler ce que fut, à l’époque hellénistique, l’hédonisme   d’Épicure, qui s’inscrit dans un processus qui le dépasse et qui est celui-là même de la naissance de la philosophie.

Car  les Grecs, en inventant la philosophie, n’ont pas inventé une discipline étroitement spéculative, et encore moins la discipline scolaire à laquelle on la réduit trop souvent. La philosophie a été inventée comme on invente un genre de vie. Et les philosophes se sont très souvent employés à proposer des exercices spirituels qui avaient pour horizon le changement personnel.  Que faut-il entendre  par « exercices spirituels » ? Simplement  des pratiques qui pouvaient être d’ordre physique, comme le régime alimentaire, ou discursif, comme le dialogue et la méditation, ou intuitif, comme la contemplation, mais qui étaient toutes destinées à opérer une modification et une transformation dans le sujet qui les pratiquait.

C’est évidemment à partir de cette idée très singulière de la philosophie qu’il faut envisager l’hédonisme épicurien. Chacun le sait, Épicure[1] a fondé son école à Athènes en 306 avant J.-C. et   s’inscrit dans la tradition du matérialisme atomiste, fondée par Démocrite[2]. Or, on ignore assez souvent qu’il n’est en rien le théoricien d’un hédonisme débridé mais au contraire celui d’une philosophie en laquelle ascèse, volonté, réflexion, action et liberté convergent de façon on ne peut plus singulière. Loin de sacraliser le plaisir, y compris celui du corps, Épicure   montre que   l’on peut atteindre le bonheur dont l’idéal est celui du plaisir pris en un sens qui rompt radicalement avec l’acception commune. Car ce plaisir est un équilibre, et mieux encore un équilibre d’équilibres. Pour être heureux, il convient d’abord de ne manquer de rien physiquement (c’est ce qu’on appelle l’aponie). Il convient ensuite   d’être « équilibré » du point de vue mental, ou moral (c’est ce qu’on appelle ici l’ataraxie). De sorte que le plaisir en quoi consiste le bonheur est la conjugaison de l’aponie et de l’ataraxie, conjugaison qui définit   l’autarkéia, c’est-à-dire l’état du sage qui se suffit à lui-même. Cela ne signifie nullement  qu’il faille se priver de tout   pour être heureux, ce serait contradictoire ! Cela veut dire que le maître mot de  ceux qui veulent accéder au bonheur est celui d’une technique qui n’est autre qu’une métrétique sélective des désirs. Car moins on désire, plus on a de chances de ne pas souffrir du manque de ce que l’on n’a pas.

L’hédonisme, on le voit, est ici le nom d’une activité rationnelle qui consiste à prendre soin de ses pensées.  Mais l’hédonisme est aussi le nom d’une ascèse, si l’on veut bien entendre par ascèse  une pratique de « transformation de soi », conformément  au sens premier de la notion grecque d’askésis.Reste évidemment ici à expliquer  à quel besoin  a répondu l’hédonisme d’Épicure. Or, ce contexte, qui n’est pas sans intérêt pour étudier, nous y viendrons, l’hédonisme contemporain, c’est celui de la crise de la démocratie athénienne.

Les Athéniens, qui avaient fondé les plus grands espoirs dans les réformes   initiées par Clisthène, virent se développer, sous l’influence du modèle rhétorico-sophistique du logos, la corruption et la démagogie dans une Cité livrée à une classe politique plus attachée à ses avantages sonnants et trébuchants qu’au bien de la Cité. Ainsi l’idéal civique dans lequel ils avaient cru d’abord apercevoir la voie du bonheur se retrouva-t-il conspué.    Pourquoi la philosophie devint-elle, avec Épicure, ce qui a la vie pour objet, la raison comme moyen et le bonheur pour    but  sinon parce qu’il s’agit  de pallier la faillite de l’idée politique du bonheur, afférente à l’idéal issu des réformes poursuivies par Périclès?   Lorsque Épicure nous recommande de   nous retirer au jardin, qu’avoue-t-il sinon qu’il est vain de chercher le bonheur dans l’espace de la polis?  Et lorsque par ailleurs les stoïciens soulignent qu’être heureux n’est rien d’autre  qu’être   maître de ses pensées, que proclament-ils sinon   que le Bonheur  est celui de la construction d’une citadelle  intérieure?

 En quoi ce  bouleversement, je veux parler du repli individualiste que traduisent les belles morales de l’Antiquité,  nous concerne-t-il?  Pourquoi   retourner  à Athènes pour penser l’hédonisme d’aujourd’hui? Pour le dire en un mot: parce que nous sommes grecs et d’autant plus grecs que    la crise de la modernité est le produit d’une causalité historique que le déclin de la démocratie athénienne peut éclairer.

L’hédonisme et l’eudémonisme individualistes, ou la seconde révolution moderne.

Notre époque possède en effet   quelque chose de profondément analogue à celle qu’a inauguré le procès de Socrate . Parce que, de la Révolution anglaise à la Révolution française,  nous sommes les héritiers d’une modernité conquérante qui est celle de l’essor de la science et de la refonte démocratique des institutions politiques, nous avons placé tous nos espoirs   dans le développement du droit, convaincus  par Rousseau et Montesquieu que le perfectionnement des lois et des institutions   est la clé du bonheur de l’homme. Conjointement, nous avons fondé les plus grandes espérances dans le développement de la techno-science  et, plus largement, de   la culture à laquelle les Lumières ont attaché des vertus émancipatrices et moralisatrices. Or, de l’aliénation de l’ouvrier de la grande industrie au développement des inégalités économiques,   nous vivons une époque qui semble parfois avouer la faillite des valeurs héritées du XVIIIème siècle. Quelles valeurs?

Valeur, d’abord, de la connaissance rationnelle[3] triomphant des superstitions, du dogmatisme, et censée assurer la marche de l’humanité dans le sens du perfectionnement social et du bonheur[4] Valeur, deuxièmement, de la techno-science et du projet encyclopédiste d’un savoir en tous points libérateur. Valeur, ensuite, du processus de sécularisation de la vie sociale et, conjointement, de la reconnaissance, pour l’individu, de l’inaliénabilité de son droit à la liberté. Valeur, enfin, de l’idéal républicain d’un État libérant les hommes de la sujétion. C’est d’ailleurs cette remise en cause radicale des valeurs humanistes ayant  assuré l’avènement de la modernité politique qui définit   la post-modernité.

 L’hédonisme contemporain, entre repli individualiste et consumérisme

L’hédonisme est aujourd’hui à la croisée de deux séries de causes. La première est assez analogue à celle qui définit la crise de la démocratie athénienne et explique l’émergence des belles morales antiques. La seconde nous semble en revanche tout à fait typique de notre époque et donc historiquement inédite.

Examinons d’abord la première série de causes, celle que peut éclairer, telle est mon hypothèse, la crise de la démocratie athénienne

 (A. L’hédonisme ou l’aveu d’une crise du politique)

De toute évidence, les démocraties occidentales traversent  une crise dont la nature paraît d’abord politique. De la dénonciation   de la loi comme     procédure machiavélique de contrôle des personnes au dénigrement de  l’universalisme républicain accusé de maquiller une politique de domination des minorités culturelles[5], c’est l’idéal de la citoyenneté hérité des Lumières   qui se voit régulièrement conspué.

Conjointement, l’espace public de la Cité, loin d’être appréhendé comme le cadre obligé d’une émancipation à laquelle  chacun désespère de croire, semble au contraire  être l’objet d’une désaffection résignée. Remise en cause de l’autorité, épuisement des énergies participatives, autant de symptômes d’un malaise qui pourrait bien constituer l’aveu  d’un bouleversement profond de notre rapport au   bonheur.   Cette affaire, en vérité,  ne date pas d’hier.

La mise en accusation  de la loi  s’est développée, dès le dix-neuvième siècle, à partir d’un argument élaboré par Marx. Parce que l’État est toujours dirigé par ceux qui appartiennent à la classse économiquement dominante et privilégient les intérêts de cette classe, la loi, sous prétexte d’exprimer l’universel, ne servirait que les intérêts particuliers des plus puissants.  Si notre civilisation judéo-chrétienne est    fondée sur le concept de loi, force est de constater que notre époque  lui tourne à présent le dos avec condescendence et suspicion. Comment expliquer que l’Europe des Lumières   voie aujourd’hui se développer cette défiance? Telle est la question à laquelle on pourra répondre en évoquant le maintien des injustice et des inégalités sociales. Or, cette perdurance  des inégalités est sans doute une des causes principales du repli individualiste et hédoniste. Désenchantés par la politique, déçus par la classe politique, nous ne cherchons plus le bonheur dans l’espace public de la Cité mais dans la sphère la plus privée de notre existence. Peinant à trouver du sens aux relations que nous entretenons avec nos semblables, est-il étonnant que nous ne jurions plus que par le “fun” et la jouissance? En cela, la valorisation du plaisir, sous la forme de l’hédonisme, accuse bien une crise analogue à la crise de la démocratie grecque. Désormais incapables de suspendre notre bonheur au perfectionnement des dispositifs socio-politiques, nous nous sommes persuadés, loin de l’idéal politique de Saint-Just, “Le bonheur est une idée neuve en Europe”, que ce dernier est une affaire personnelle, privée et non publique. Sans plus espérer pouvoir vivre heureux dans la Cité, nous ne cherchons donc plus qu’à l’être de façon individuelle. Sur ce point donc, on peut dire que la crise qui touche les démocraties modernes est tout à fait analogue à celle qui vit la philosophie prendre son essor.

B. La singularité de l’époque contemporaine (l’hédonisme à la croisée de trois chocs)

Loin s’en faut, pourtant,  que notre aujourd’hui soit celui d’une régénescence des valeurs de l’esprit et de la connaissance. Si l’homme grec put espérer trouver la tranquillité et accéder au salut par la réflexion, suivant en cela les pas d’Épicure ou de Diogène, l’homme contemporain n’a, selon moi,  pas cette chance. Comme figure idéale de la sagesse, il est bien en peine de trouver Socrate. En lieu et place du sage, il ne trouvera plus aujourd’hui qu’un quinqagénaire faisant du roller le dimanche matin sur les quais de  Seine, portant un jean troué et un bandana dans les cheveux. Les raisons en sont multiples. Mais elles tiennent pour partie à la singularité de notre époque. Vous l’avez compris, j’en viens donc maintenant à la seconde série de causes, historiquement inédites, qui peuvent nous permettre de mieux comprendre de quoi l’hédonisme est aujourd’hui le nom.  Nous sommes en effet, en ce début de siècle, à la croisée inédite de trois phénomènes majeurs.

Le premier  de ces phénomènes: la faillite du communisme historique, que l’oeuvre de Soljenitsyne et la découverte   des horreurs du  stalinisme précipitèrent   jusqu’à l’effondrement du Mur de Berlin. Il est, en effet, plus que probable que la révélation de l’enfer des Goulags ait largement contribué à détourner les Européens, non pas seulement du communisme, mais aussi du combat politique et de la recherche des conditions sociales du bonheur.

Le second: l’émergence  d’une pensée libertaire qui, dans les années soixante, s’est développée     en  se présentant    comme une contre-culture et une critique, non seulement du capitalisme et de la société de consommation, mais aussi de l’idéal républicain de l’universalité des droits et des devoirs. Être vraiment libre  ne serait  plus aujourd’hui   qu’avoir le droit  de faire valoir ses particularismes   jusqu’au cœur de l’espace public. Loin d’assurer la liberté de tous, la laïcité, disions-nous déjà,     ferait obstacle au droit à la différence, droit dont les partisans font aujourd’hui un bien étrange usage. Car loin de réclamer     le droit, que nul ne leur conteste dans le camp républicain,  d’être différents,   ils défendent  un modèle de société dans laquelle ce seraient très clairement les particularismes qui feraient loi.

Troisième phénomène, plus sensible en France qu’ailleurs: la sécularisation et la déchristianisation de la société, découlant   du processus historique de sa laïcisation.  Car en reléguant la religion dans la sphère privée de l’existence individuelle, le processus de sécularisation de la société moderne a très certainement provoqué l’avènement d’un « monde où les religions continuent d’exister, mais à l’intérieur d’une forme politique et d’un ordre collectif qu’elles ne déterminent plus »[6].

Pour toutes les raisons qui précèdent, nous vivons une époque que définit conjointement la crise du politique et la crise de la culture dont les vertus émancipatrices ne semblent plus faire recette. Disposés sans vergogne à croire que la sagesse recommande de s’éclater “à donf” et de consommer à l’envi, chacun ne cherche plus qu’à tirer avantage de sa position sociale particulière,  bien décidé à jouir de ses droits, sans trop s’encombrer de principes. Nous voilà devenus individualistes à outrance, hédonistes  et d’un matérialisme qui ferait horreur à Épicure lui-même. C’est donc bien, comme nous l’expliquions plus haut, un désenchantement du politique qu’expriment, d’une part le développement de ce phénomène de repli sur le confort et les bonheurs domestiques et privés que résume le cocooning, et d’autre part  le déclin des partis politiques dont l’abstentionnisme et les votes protestataires ébranlent de facto la représentativité. « Hors de moi, point de salut!! », telle serait la devise du consommateur post-moderne dont le lofteur n’est qu’une pénultième déclinaison hyper-narcissique. « Moi, c’est Moi », clame-t-il… J’existe, et si je n’ai rien à dire vous êtes priés de me regarder…

Ainsi pouvons-nous comprendre que s’il y a   crise et si cette crise est bien celle des valeurs qui définissent la modernité, cette faillite a une cause:  la modernité n’ a pas tenu ses promesses de bonheur. C’est donc  à travers les catégories psycho-anthropologiques du ressentiment et de l’amertume qu’il convient d’appréhender les conduites individualistes qui spécifient les temps post-modernes mais qui, selon Gilles Lipovetsky[7], se radicalisent aujourd’hui dans l’hyperconsommation  et   dans un consumérisme  « hyper-narcissique »   qui avouent en vérité deux choses, distinctes mais liées: premièrement l’effacement de la croyance en un sens de l’histoire, deuxièmement la deshérence de l’idéal   social du bonheur.   Car nous sommes, pardonnez-moi de le répéter,     tout à la fois les héritiers deshérités de la faillite du communisme,   les comptables incrédules de la « sortie de la religion » entendue comme produit de la sécularisation de l’espace public, et les parangons  enthousiastes  du capitalisme et de sa logique du désinvestissement des sphères d’action sociale et collective.

C. La singularité de l’hédonisme aujourd’hui

L’hédonisme aujourd’hui semble donc bien éloigné de celui d’Épicure et il ne nous semble guère philosophique. La raison générique en est simple. Tandis que l’hédonisme est synonyme d’ascèse et donc de reflexion, d’introspection, sa vulgate contemporaine ne nous exhorte aucunement à réfléchir, à changer le rapport qui nous lie aux choses mais à vivre nos désirs dans la plus parfaite spontanéité. La difference est ici capitale. C’est réflexivité contre spontanéité. Introspection contre individualisme consumériste. Sans doute  cet hédonisme, dans la glorification de la spontanéité du désir dont il témoigne, renvoie-t-il à deux idées dont on ne saurait ici nier l’importance et que vous devrez, cette année, réinscrire dans une histoire des idées philosophiques.

La première, c’est qu’on n’est jamais aussi libre que lorsqu’on est spontané, comme si la reflexion constitutait une entrave à la liberté. Cette thèse est nietzschéenne et constitue une remise en cause radicale de la conception kantienne mais surtout chrétienne du devoir et de la liberté. Si ma liberté réside dans ma spontanéité, pourquoi devrais-je réfléchir mes désirs? N’ai-je pas mieux à faire, en l’occurrence les tourner dans le sens du plaisir qu’ils peuvent me procurer?

La seconde, c’est qu’on est jamais autant soi-même que lorsqu’on exprime ses désirs inconscients et lorsque nos désirs s’expriment spontanément. Donc, là encore, si ma vérité réside dans ma spontanéité, alors à quoi bon tempérer mes désirs? Les discipliner serait-il autre chose ici qu’y renoncer?

L’hédonisme contemporain, au terme de cette analyse, semble bien être le nom d’une seconde revolution moderne et, conjointement, d’un étrange oubli. Témoin d’un monde désenchanté dans lequel l’espace public ne semble plus être le lieu de la réalisation du bonheur, témoin d’un monde dans lequel l’individu n’imagine plus être heureux ailleurs que dans sa vie privée, l’hédonisme, dans ses accents consuméristes, reflète la crise qui touche les valeurs issues des Lumières  et qui définit la post-modernité comme crise de la modernité. Si notre salut n’est plus dans la Cité, pourquoi ne pas le chercher dans l’intimité de la sphere privée? Si notre salut n’est plus suspendu à l’usage de la raison et au perfectionnement de nos facultés intellectuelles, pourquoi ne résiderait-il pas dans le plaisir plutôt que dans l’effort?

Loin de vouloir ici  “moraliser”, nous sommes pourtant tenus  de souligner un bien étrange renversement, sinon un oubli. Tandis que les morales de l’antiquité considèrent que le bonheur ne tient pas à la possession des choses bonnes mais à la manière dont nous nous représentons une telle possession, l’hédonisme contemporain tend à faire du plaisir un bien absolu, et cela en considérant que la quête du plaisir peut donner un sens à l’existence. Or, y a-t-il quelque chose qui a moins de sens que la souffrance, moins de sens que le plaisir? Rien n’est moins sûr.

 Petite bibliographie

Pascal Brückner, L’euphorie pepétuelle,  Grasset et Fasquelle, 2000.

André  Comte-Sponville, Le bonheur désespérément,  Pleins Feux, 2000.

Idem, Petit traité des grandes vertus,  P.U.F., 1995.

Épicure, Lettre à Ménécée.

Épictète, Manuel.

Luc Ferry et Alain Renaut,  La pensée 68, Gallimard, 1985.

Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985.

Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre, Albin Michel, 2001

Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide, Gallimard, 1983.

Idem, Les temps hypermodernes,  Grasset, 2004.

Bertrand Vergely, Le silence de Dieu face aux malheurs du monde, Presses de la Renaissance, 2006.

 


[1] Né en 341, mort en 270 avant J.-C.

[2] Né en 460, mort en 370 avant J.-C., Démocrite développe une théorie atomiste de l’Univers, dont la première formulation est attribuée à Leucippe

[3]  Voltaire n’affirme-t-il pas que « les progrès des sciences et des techniques constituent la voie même du salut de l’humanité »?

[4]  Cf. Condorcet  évoquant, dans la Conclusion du Mémoire sur l’Instruction publique, « le devoir de favoriser la découverte des vérités spéculatives comme l’unique moyen de porter successivement l’espèce humaine aux divers degrés de perfection, et par conséquent de bonheur, où la nature lui permet d’aspirer ».

[5]  Thème récurrent chez Charles Taylor, philosophe canadien. Cf. notamment  Multiculturalisme: différence et démocratie, 1992, traduit et publié en Champs-Flammarion.

[6]  Cf. Marcel Gauchet, La  religion dans la démocratie, page 13 de l’édition Folio-Essais, Gallimard, 1997.

[7]  Cf. Les temps hypermodernes, éditions Grasset, 2004.

Le mariage survivra-t-il au marché?

Le 14 février dernier, jour de la Saint-Valentin,  l’Institut national de la statistique et des études économiques (Insee) publiait une étude fort instructive sur la solitude et la vie de couple des Français. La très forte progression du nombre de personnes vivant seules   constituant la révélation majeure de cette enquête (elles étaient 6  millions en 1990, elles sont  9 millions aujourd’hui, soit une augmentation de 50%), nous risquerons ici quelques remarques. La première touche notre société qui a vu se développer un modèle d’organisation économique qu’on appelle « l’économie de marché », dans laquelle les contrats   sont motivés par l’intérêt propre des parties contractantes, chacune s’accommodant de l’égoïsme des autres pourvu qu’elle puisse retirer un bénéfice du contrat qui l’engage. Or, l’augmentation du nombre des célibataires, comme celle du nombre des divorces, s’inscrit probablement dans un processus d’évolution de la société, de transformation des mentalités, qui les dépasse. Car à force de pratiquer l’économie de marché, autrement dit de justifier le profit et l’égoïsme au nom de la liberté de l’individu et de son droit inaliénable au bonheur, il se pourrait bien que notre époque ait promu, non seulement un modèle économique, mais plus largement   une certaine idée des échanges et, finalement, de la société. De sorte que la logique du marché ne serait plus une logique cantonnée aux affaires publiques mais qui s’étend jusque dans la sphère la plus privée de notre vie. Disons le dès lors sans détour. Nous ne vivons plus dans une société à « économie de marché »: nous vivons dans la « société de marché ». Une société dans laquelle les égoïsmes s’affrontent mais dans laquelle aussi il leur arrive de s’accorder, faisant alors illusion aux yeux des plus naïfs pour qui le « mariage » des égoïsmes, pour ainsi dire par consentement mutuel, suffirait à les abolir !

Il faut donc  envisager l’élément principal de l’enquête menée par l’Insee dans son rapport à cette transformation de la société dans laquelle, désormais,  rien ne nous paraît plus naturel que de viser avant tout notre   bonheur égoïste. Il y a de plus en plus de personnes qui vivent seules, nous dit-on. Mais nous marions-nous aujourd’hui comme nous le faisions il y a encore quarante ans ?  Le nombre des divorces augmente lui aussi de façon régulière. Mais n’y a-t-il aucun lien entre ces deux derniers phénomènes ? Le second n’est-il que la conséquence des réformes du Droit de la famille ? Rien n’est moins certain. Pour le dire clairement, il est à craindre que sous l’effet du développement de l’individualisme  et de la diffusion de cette logique du marché, notre époque soit celle dans laquelle on ne se marie plus pour servir l’autre mais pour goûter un bien-être matrimonial auquel on suspend l’engagement vis-à-vis de l’époux. La société du marché a donc bien un enfant légitime : le mariage concupiscent, qu’on peut appeler aussi consumériste et qui explique pour partie l’augmentation du nombre des divorces. Car comment le mariage pourrait-il être solide s’il est, premièrement, motivé par le seul souci d’en retirer, tel un consommateur, de la satisfaction? Et comment pourrait-il être durable s’il est, deuxièmement,  suspendu à l’inconstance du désir et de la passion érigée, il est vrai, aujourd’hui en vertu? Nos contemporains hésitent plus longtemps  avant de se marier. Mais c’est aussi qu’ils divorcent plus souvent. Probablement parce qu’ils se marient mal. À moins que ce ne soit parce qu’ils ne se marient plus vraiment…

Van Gogh, entre génie et technique

Parce que « des goûts et des couleurs on ne dispute pas » mais que la beauté, loin de nous laisser indifférents, nous passionne et nourrit toutes les polémiques, la question de savoir à quoi l’on reconnaît une œuvre d’art, autrement dit ce qu’est la beauté artistique, est loin d’être facile à trancher. Un grand artiste est-il un virtuose, se reconnaît-il à la seule possession d’une technique portée à son degré maximum? Celle-ci est-elle bien d’ailleurs forcément constitutive du génie de l’artiste ou est-elle quelque chose d’autre? Autant de questions pour le moins embarrassantes…

La virtuosité, entendue comme le plus haut degré de maîtrise de la technique, est le plus souvent, et sans doute à juste titre, admirée. Pourtant, si elle permet  au sculpteur comme au peintre  de produire une œuvre exceptionnelle, est-elle pour autant ce qui fait de l’œuvre d’art qu’elle est belle et qu’elle nous plaît d’un plaisir si particulier? Qu’est au juste une belle musique, un beau tableau? Autrement dit, qu’est-ce que la beauté artistique? Cette dernière question, parce que l’artiste est la cause productrice de l’œuvre d’art, en appelle une autre: que doit être l’artiste ou, pour le dire autrement, qu’est-ce qui, chez lui, peut être considéré comme le principe de la production du chef-d’œuvre artistique? Est-ce la technique, autre chose que celle-ci? Et le cas échéant quelle technique? La formule de Van Gogh est ici éclairante. Pour lui, une œuvre d’art qui paraît résulter d’un travail, d’une technique aguerrie et portée à son maximum a quelque chose de littéralement dégoûtant, de « puant » même. La virtuosité est certes admirable mais elle ne fait pas la beauté. Que serait alors celle-ci? Peut-être encore de la technique mais une technique très spéciale, l’art même de dissimuler toute trace de technique. Regardons une danseuse avec Mallarmé. « Ce n’est pas une danseuse, elle ne danse pas », s’exclame-t-il à l’adresse de son ami le peintre Degas. Regardons un grand pianiste. Ne dit-on pas que son jeu est naturel? Ne donne-t-il pas l’impression de faire quelque chose de facile? Regardons enfin un beau tableau de Vinci, de Picasso ou de Marc Rothko. Y trouve-t-on vraiment trace du travail? N’a-t-on pas plutôt le sentiment, en le contemplant, qu’il n’a réclamé aucun laborieux travail et nul effort?

De sorte que, si l’artiste est un grand artiste, s’il est capable de produire un chef d’œuvre, alors il est sans doute celui qui maîtrise la technique de la dissimulation de la technique. Ëtre si bon technicien, être « si savant » écrit Van Gogh, que notre technique s’efface d’elle-même, s’efface elle-même, « paraisse naïve et ne pue pas notre talent ».

 

Les fonctions cognitives de l’imagination dans la Critique de la raison pure de Kant

Conférence prononcée le 20 novembre à l’ISC-Paris

L’imagination a mauvaise presse. Mise au ban de la société des esprits savants, elle essuie régulièrement les tirs les plus nourris de la part de ceux qui professent l’amour de la vérité. « Maîtresse  d’erreur et d’illusion », ou pis encore « folle du logis », l’imagination serait, sinon débordante ou délirante,    ce qui dans la meilleure des hypothèses trouble le jugement et amoindrit son acuité. Pascal n’hésite pas à  la diaboliser, qui en fait le cœur du besoin du divertissement et qui comprend qu’il suffit que le sage imagine des abîmes autour de la planche de bois sur laquelle il est assis avec assurance pour qu’il prenne peur et cède au vertige. Du simulacre platonicien du Sophiste aux illusions dénoncées par Descartes et Spinoza, rien ne semble donc pouvoir, au premier abord, laisser penser une fonction, et a fortiori une vertu, cognitives de l’imagination.

Pourtant, s’il est certain que cette dernière met souvent de la fantaisie là où l’on aurait plutôt besoin de sérieux et de raison, il est non moins évident qu’elle joue un rôle majeur, non seulement dans la genèse de la connaissance mais, plus fondamentalement, dans la définition des conditions de possibilité de la connaissance elle-même. Or, c’est précisément ce que montre Kant dans la Critique de la raison pure, texte dans lequel, en ne cherchant qu’à rendre compte du fait de la science, il dialogue avec la métaphysique classique que, par ailleurs, chacun le sait,  il dépasse.

Notre propos sera donc ici triple. Il s’agira, premièrement, de préciser quelle est la fonction de l’imagination dans la genèse de la connaissance, et cela au regard des deux autres facultés tenant, à l’aune du conflit que Kant tente précisément de désamorcer, le haut du pavé, nous voulons parler de la sensibilité et de l’entendement. Mais il conviendra, deuxièmement, de distinguer  les deux rôles que  joue l’imagination qui, dans l’Analytique des concepts, « reproduit » tandis qu’elle « schématise, » dans l’Analytique des principes. Enfin, nous tâcherons de montrer que l’idée kantienne de l’imagination répond à un problème véritablement métaphysique et que Platon et Descartes, pour ne citer qu’eux, avaient déjà identifié. Ainsi verrons-nous que si la Critique de la raison pure constitue bien une théorie critique de la métaphysique dogmatique,   l’étude de l’imagination inscrit le criticisme kantien dans une histoire qui n’est autre que celle du questionnement métaphysique.

Critique de la raison pure, Esthétique et Logique transcendantales

Comprendre, chez Kant, le statut de l’imagination dans le procès de la connaissance  nous impose d’abord de ressaisir l’originalité du projet de la Critique de la raison pure, œuvre qu’il serait inconsidéré d’envisager indépendamment du contexte scientifique que constitue, à la fin du XVII° siècle, le triomphe de la physique de Newton. Car la question philosophique qui  découle des Principia Mathematica n’est pas celle de la possibilité de la science. Cette question, selon Kant, est résolue. C’est bien plutôt celle de savoir à quelles conditions la science est possible et ce que doivent être les facultés de l’esprit pour qu’elle le soit.

C’est donc la question des principes et des fondements de la connaissance qui, d’abord, traverse la première Critique. Mais c’est aussi la question des limites qui est posée, et que motivent les combats sans fin que se livrent les philosophes sceptiques et les philosophes dogmatiques, responsables conjointement d’une espèce de dénigrement populaire de la philosophie, dénigrement qui se traduit par ce que Kant appelle la misologie, littéralement « haine de la raison ».

Si la Critique de la raison pure est bien l’étude des limites du pouvoir de la raison « pure », autrement dit de la raison purifiée de tout emprunt à l’expérience, c’est  parce que les philosophes sont partagés entre deux thèses antithétiques et tout aussi excessives l’une que l’autre. La première, dans le prolongement de la philosophie de Descartes et Leibniz, stipule que   la raison est ce qui nous permet de connaître non seulement les réalités empiriques  mais aussi ce dont nous ne pouvons pas faire l’expérience. Cette position, que Kant appelle le dogmatisme, se traduit par exemple par la prétention de pouvoir démontrer l’existence de Dieu, ou bien encore de démontrer la liberté. La seconde thèse, qui procède des excès de celle qu’elle combat, est la thèse sceptique, qui trouve son fondement dans l’empirisme. Pour les sceptiques,   il est impossible de connaître ce qui outrepasse le champ de la connaissance.

Aussi le travail de Kant consistera-t-il à apporter une solution à cette épineuse question, et comme l’espoir d’un traité de paix entre les deux camps qui s’affrontent. De quoi la raison est-elle au juste capable lorsqu’elle ne doit rien à l’expérience, et que doivent nos connaissances à la raison ? Telles sont, de fait,  les deux formulations d’un même problème.

Or, ce dernier nous renvoie à la question première des sources de la connaissance. Si pour les cartésiens, la raison, qui nous permet de nous affranchir de la pierre de touche de l’expérience, en est la première source, Locke et Hume ont réveillé Kant de son « sommeil dogmatique » en montrant que toute connaissance s’origine dans l’expérience. Cette thèse, qui définit l’empirisme, possède un corrélat. Si toute connaissance dérive de l’expérience, alors on ne peut connaître ce dont on ne peut faire l’expérience. On ne  peut connaître Dieu, on ne peut démontrer la liberté, ni aucune autre réalité nouménale[1]

Si la crise qui procède du conflit entre les sceptiques et les dogmatiques est bien l’une des raisons principales qui enjoignent Kant de s’occuper de la question des sources et des limites de la connaissance, reste à étudier ces sources.

La lecture de la table des matières de la première Critique est, à ce sujet, instructive. Si l’on fait abstraction de la Théorie de la Méthode, dont nous n’avons pas grand-chose à dire au regard de la question qui nous occupe, et si l’on écarte la Seconde division de l’Analytique transcendantale, consacrée aux abîmes de la raison lorsque celle-ci perd de vue la pierre de touche de l’expérience, reste la Théorie transcendantale des éléments, qui comprend deux parties, premièrement l’Esthétique transcendantale, deuxièmement la Logique transcendantale. L’esthétique est la théorie de la sensibilité, faculté des intuitions sensibles, la logique est la théorie de l’entendement, faculté des concepts. Ces deux théories sont transcendantales dans le sens précis où elles cherchent à expliciter les conditions non empiriques, autrement dit a priori, du fonctionnement de ces deux facultés, ce qui n’est guère surprenant au regard de l’objet précis de la  Critique de la raison pure, qui est de définir une fois pour toutes les limites du pouvoir de la raison quand cette dernière ne doit rien à l’expérience.

L’imagination, entre sensibilité et entendement

Il est donc clair, selon Kant, que le pouvoir de connaître repose sur la possibilité, d’une part d’éprouver des sensations, de faire des observations empiriques, et d’autre part de produire des concepts auxquels nous pouvons rapporter ces observations. Comme il l’explique au tout début de la Logique transcendantale, « intuitions et concepts constituent les éléments de toute notre connaissance, de sorte que ni des concepts sans une intuition qui leur corresponde…, ni une intuition sans concepts, ne peuvent donner une connaissance. »[2] « Des pensées sans contenus sont vides. Des intuitions sans concepts, aveugles »[3].

Pour que je puisse reconnaître un arbre et distinguer l’arbre du mât, il faut, d’une part que je puisse les percevoir l’un et l’autre au moyen de la sensibilité, et d’autre part que je dispose du concept de l’arbre et de celui du mât, et cela afin de pouvoir ranger le divers de mes intuitions sensibles sous les concepts auxquels ces dernières doivent être rapportées.

Or, si la sensibilité, comme faculté des intuitions, et l’entendement comme faculté des concepts, sont nécessairement engagées dans le processus de l’élaboration de la connaissance, cette dernière réclame que ces deux facultés concourent littéralement l’une avec l’autre. Car comment pourrais-je reconnaître l’arbre et le distinguer du mât si je ne pouvais associer la perception de la forme oblongue, la vision des feuilles, de leur couleur, au concept de l’arbre ?  Or, c’est ici que le bât blesse. Car une intuition sensible n’est en rien une représentation. Elle n’a rien de conceptuel ni même d’intellectuel. Comme le concept, lui, n’a rien de sensible.  Si bien qu’on ne voit guère comment ils peuvent s’associer pour rendre possible la connaissance de l’effectivité de laquelle, pourtant,  nous ne saurions douter.  Tels sont les termes du problème que Kant va tenter de solutionner en conférant à la faculté de l’imagination deux fonctions induites par deux problèmes liés mais distincts.

L’imagination reproductrice : Analytique des concepts

Le premier problème, afférent une nouvelle fois, à la genèse de la connaissance, est celui de savoir comment il est possible d’associer des perceptions sensibles de telle sorte que leur conjugaison puisse, elle même, être rapprochée d’un concept que, précisément, cette dernière qualifie. Si un arbre est oblong, s’il est pourvu de feuilles, et si ces dernières, vertes, bruissent sous le vent, comment la liaison de ces intuitions sensibles peut-elle s’opérer ? La réponse de Kant est donnée en deux temps.

Premièrement, pour que je puisse lier les unes aux autres diverses perceptions, il faut bien que les représentations qui leur correspondent soient « mes » représentations, comme l’explique Kant au § 16 de  la Déduction des concepts purs de l’entendement[4]. Il faut donc penser une unité originairement synthétique de l’aperception, qui permet de comprendre comment les données de la conscience empirique peuvent être liées entre elles. Lorsque Kant écrit que « le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations », il veut dire que l’unité et l’identité de la conscience doivent forcément être méta-empiriques. C’est ce qu’il appelle « l’unité transcendantale de la conscience de soi », qui explique que la connaissance repose sur une première synthèse, qui est celle, dit Kant, « de l’appréhension du divers dans l’intuition ».

Mais   demeure ici une autre question. Pour que je puisse lier ensemble des représentations qui se succèdent les unes aux autres, et pour que je puisse les subsumer sous le concept auquel leur synthèse correspond,  encore faut-il que les plus anciennes ne s’évanouissent pas, donc qu’elles soient sans cesse réactualisées, sans quoi il demeurerait impossible de les associer aux plus récentes. Ainsi les phénomènes, au fur et à mesure qu’ils se produisent, doivent-ils être re-produits et il faut donc, écrit Kant, « quelque chose qui rende possible cette reproduction des phénomènes »[5]. Or, c’est l’imagination qui va précisément assurer cette tâche qui consiste à maintenir présentes les représentations empiriques anciennes afin de les associer aux plus récentes, ce que Kant appelle la synthèse « de la reproduction dans l’imagination ».

Le schématisme transcendantal de l’imagination : Analytique des principes

Si l’imagination a d’abord une fonction reproductrice, Kant en expose une seconde au tout début de l’Analytique des principes[6], dans un texte assez peu clair qui répond au problème de savoir « comment des concepts purs de l’entendement peuvent être appliqués à des phénomènes en général »[7]. Cette seconde fonction est celle par laquelle l’imagination « schématise », produit des schèmes qui doivent être distingués, souligne Kant, des images. Car si cinq points alignés constituent une image du concept du  nombre cinq, le schème de ce concept est autre chose. C’est « la représentation d’un procédé général de l’imagination pour procurer à un concept son image »[8], autrement dit qui permet de lier l’intuition sensible au concept. Or, quelle peut être la nature d’un tel schème qui n’est ni une intuition ni un concept mais quelque chose qui, pour assumer la liaison de ces derniers, est forcément homogène à l’un et à l’autre ?

On dira ici qu’on a affaire à une impossible possibilité, et Kant l’a très bien perçu qui avoue que « le schématisme…est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine et dont il sera toujours difficile d’arracher le vrai mécanisme »[9]. Car comment une chose pourrait-elle être tout  à la fois conceptuelle et sensible ? C’est contradictoire. Pourtant, loin s’en faut que cette théorie soit absurde, et la raison en est simple. Si l’on ne peut concevoir que le schème transcendantal sensible  et conceptuel, il n’empêche que la connaissance est un fait avéré, ce qui signifie que nous lions des concepts et des intuitions sensibles. Donc que l’opération que désigne le schématisme transcendantal est un fait et que, faute de pouvoir l’expliquer, force  est d’en admettre l’effectivité.

Entre Matière et Esprit, l’imagination unificatrice

Si la théorie du schématisme est bien une sorte d’impossible possibilité, c’est, avons-nous dit, qu’on ne voit pas très bien comment des intuitions qui n’ont rien de conceptuel peuvent être liées à des concepts qui n’ont rien de se sensible. Or, ce problème n’est autre, fondamentalement, que celui de l’union de la matière et de l’esprit, autrement dit celui sur lequel, depuis toujours, les philosophes se cassent les dents et qui revient à expliquer comment deux réalités, deux substances rigoureusement hétérogènes peuvent être unies ou, à tout le moins reliées.

Ce problème, auquel selon nous répond le schématisme transcendantal, a déjà été soulevé, une fois encore implicitement, dans la Critique de la raison pure, spécialement dans l’Esthétique transcendantale. Car enfin, pourquoi faire du temps et de l’espace des formes pures de la faculté d’être affecté par le divers sensible, et donc  tout autre chose que des concepts empiriques sinon pour pallier la difficulté qui consiste à expliquer comment l’esprit peut embrasser, connaître, la réalité physique qui lui est étrangère ? Car si le temps et l’espace sont des formes pures de la sensibilité, alors connaître les phénomènes de la nature n’implique  plus de s’aventurer dans une réalité absolument hétérogène.

Or, la théorie du schématisme répond-elle à un problème si différent ? La question de la liaison des intuitions sensibles et des concepts est-elle une autre question que celle de savoir comment l’esprit humain, en tant qu’ensemble de facultés et réalité non-physique, peut appréhender le monde de la nature ? Pour le dire clairement, est-il, dès lors, tellement certain, que Kant, rompe, dans la Critique, avec la tradition métaphysique ? Je ne le pense pas pour deux raisons. Premièrement, s’il est exact que Kant semble rejeter le substantialisme, il le fait avec nuance. La substance rejetée dans la catégorie de l’inconnaissable, c’est la chose en soi, le noumène. Nous ne pouvons donc connaître la réalité qu’en tant qu’elle se règle elle-même sur notre pouvoir de connaître. Ce n’est donc pas que les choses n’existent pas en elles-mêmes mais qu’elles excèdent le champ de la connaissance, et c’est différent. Deuxièmement, que ce soit à travers la théorie de l’idéalité du temps et de l’espace ou celle du schématisme, la question qui travaille l’étude des conditions de la connaissance n’est pas très différente de celle qui préoccupa Platon ou bien encore Descartes.

Chez Platon, la connaissance repose sur la possibilité d’associer des réalités sensibles aux essences qui leur correspondent : la belle statue à l’essence de la beauté, le général courageux au courage. Or, ce qui permet de connaître et reconnaître la beauté de la statue est ce que Platon appelle la mètéxis, la participation. Comment une belle statue participe-t-elle à l’essence de la beauté ? comment reconnaître, dans le sensible, l’intelligible, l’essence ? Est-ce là une question si différente de celles qui préoccupent Kant ?

Chez Descartes, de la théorie de l’union de l’âme et du corps, union dont Descartes ne rend nullement compte de façon satisfaisante, à l’idée de la matière que l’on pourrait réduire à de l’étendue géométrique, sont posés deux problèmes tout à fait analogues. Le premier est celui de savoir comment ce qui n’est pas matériel peut-être uni à ce qui l’est. Le second est celui de savoir comment l’esprit, substance immatérielle, peut embrasser la matière. Or, la réponse de Descartes à cette question est tout à fait révélatrice. Car pourquoi définir la matière comme « ce dont l’essence se réduit à l’étendue géométrique », donc homogène à l’esprit, sinon pour fonder la possibilité, pour celui-ci, de connaître une réalité qui lui est hétérogène ? Définir la matière comme ce dont l’essence est intellectuelle est-il très différent de ce qu’opère Kant lorsqu’il définit l’espace et le temps comme des représentations purement a priori ?

Kant est-il, en fin de compte, si original ? Oui, dans les solutions qu’il avance.  Non, dans les problèmes auxquels il répond. Et la théorie de l’imagination n’échappe pas à cette règle.

Dans ses deux occurrences principales, elle a pour fonction de rendre compte, dans l’étude de la genèse de la connaissance, de la possibilité, attestée par le fait même de la science, de  lier des intuitions sensibles, des perceptions, des observations à des concepts, et de les lier dans l’activité judiciaire de l’esprit.


[1] Le « noumène » est, selon Kant, ce qui s’oppose au phénomène dont il est hypothétiquement le substrat. Tandis que le phénomène est la « chose telle qu’elle nous apparaît », le noumène est la « chose-en-soi », ce que nous ne pouvons percevoir mais qui est ce qui apparaît précisément dans le phénomène.

[2] Critique de la raison pure, L.T., Introduction, I, page 76 de l’édition Quadrige/ P.U.F.

[3] Ibid., page 77

[4] Page 110 de l’édition précitée.

[5] Page 115.

[6] Chapitre premier, Du schématisme des concepts purs de l’entendement.

[7] Page 151.

[8] Page 152.

[9] Page 153.