Conférence sur La Nature 26 septembre 2015

J’interviendrai à L’ISC Paris, avec Henri Pena-Ruiz et Bertrand Vergely, samedi 26 septembre 2015 à 14h.
Thème du séminaire: La Nature.
Ouvert à tous et en priorité aux étudiants de 2° année de Prépa Commerciale (La Nature est le thème de Culture générale de la session 2016 des concours d’accès au haut enseignement commercial).
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Les animaux doivent-ils avoir des droits?

Alors que la Loi Grammont punit depuis 1850 les actes de cruauté commis envers les animaux domestiques,   la publication récente de plusieurs ouvrages relatifs au droit des animaux[1], à travers les recensions et articles qui leur ont été consacrés, suscite pourtant le débat, ce qui  ne serait pas un mal si l’ignorance et la confusion  n’y atteignaient des sommets. Aussi convient-il, non seulement   de dissiper l’une des erreurs majeures qui troublent ce débat, mais de se demander ce que, entre erreurs et confusions, l’idée de l’animal comme sujet de droit peut signifier aujourd’hui.

À en croire les partisans  de la promotion des animaux au rang de   personnes juridiques, les bêtes sont, pour ainsi dire,  « des hommes comme les autres ». Premièrement en ce  qu’à l’instar de ces derniers  elles sont des êtres vivants. Si la vie a des droits,  pourquoi celle de la bête vaudrait-elle moins que celle de l’homo sapiens ? Mais ce n’est  pas tout. Les bêtes seraient intelligentes. Elles sentent. Elles parlent. Elles riraient. Elles auraient conscience de la mort. Bref, elles pensent. Or, cette équation n’a rien d’évident. On dira qu’elle n’a pas rapport à l’objet de notre propos. On aurait tort. Si   l’on cherche à confondre hommes et bêtes dans la catégorie de la pensée, n’est-ce pas pour remettre en cause le statut de l’homme comme sujet de droit,  comme sujet moral, et par-là, in fine, l’anthropologie judéo-chrétienne qui sous-tend ces statuts ? Il importe ainsi de dénoncer   des confusions qui nourrissent ici une approche idéologique.

Dans un article récent publié dans l’hebdomadaire Le Point[2], sont évoqués les travaux du biologiste Antonio Cribeiro, rattaché à l’Université britannique d’Exeter.  Ce dernier, après avoir placé un poulpe dans un aquarium, y plonge un bocal en verre contenant un crabe et recouvert d’un couvercle vissé. Le poulpe finit par trouver le moyen de dévisser le couvercle. Il n’en faut pas davantage à certains pour affirmer que le poulpe possède des facultés « intellectuelles »[3]. Or, que montre le comportement de l’animal? Premièrement, bien sûr, qu’il est intelligent, l’intelligence   du vivant n’étant rien d’autre que sa capacité d’échanger avec le milieu  en mettant en œuvre, sous l’effet moteur de l’instinct, des mécanismes physiologiques adaptatifs. Mais les opérations du poulpe ne signifient nullement   qu’il pense. La raison en est simple : il n’est pas nécessaire de  supposer l’existence de la pensée pour expliquer de tels comportements, ce qu’a très bien montré Descartes[4] il y a maintenant  plus de trois siècles!  De la même façon, on  se trompe du tout au tout   lorsqu’on évoque « l’évolution prétendument spectaculaire de la science depuis peu »[5] pour étayer l’idée que le langage animal implique la   pensée. Et l’on se trompe deux fois. Une première fois car cela fait plus de soixante ans que le zoologue Karl von Frish     a montré   que certaines espèces d’animaux possèdent des systèmes de communication[6]. Cela n’a donc strictement rien de nouveau ! Une seconde fois car, comme il l’explique, les « langages de gesticulation »  n’ont nullement les caractéristiques du langage articulé propre à l’homme. Là encore, l’intelligence adaptative de la bête  n’implique aucunement la pensée.

Se pose dès lors la question de savoir ce que ces multiples confusions mettent en jeu et en quoi elles font sens. Un premier point apparaît clairement. Si les bêtes pensent comme les hommes,  alors  il n’y a   plus de propre de l’homme, et c’en est donc fini de l’humanisme qui, dans l’histoire de la pensée européenne, est frappé au coin de l’influence conjointe du spiritualisme grec et de la morale chrétienne. Mais ce n’est pas tout. Si les bêtes pensent, rient, souffrent, pourquoi ne seraient-elles pas des sujets de droit ? Pourquoi ne pas traiter les bêtes comme des êtres humains, autrement dit les animaux comme des personnes? Et dans ce cas, serait-il tellement absurde de se demander  pourquoi   les hommes ne pourraient pas  épouser des bêtes ?   L’humanisme réputé « anthropocentriste », hérité du créationnisme judéo-chrétien, aurait dès lors vécu. L’homme n’aurait que ce qu’il mérite :    descendu de son piédestal, il serait par-là destitué de son humanité.  Gardons nous pourtant de cette défiance   vis-à-vis de l’humain. Car si le premier acte de cette révolution s’achevait, nous pourrions bien cruellement déchanter ! Réfléchissons… Qu’est-ce qui nous retiendra de traiter les hommes comme des bêtes  quand on se sera convaincu que les bêtes doivent être traitées comme des hommes ?

 

 

 

 



[1]  P. Singer, La libération animale, éditions Payot, 2012,  T. Regan, Les droits des animaux, éditions Hermann, 2013.

[2] N° 2151 du 5 décembre 2013.

[3] Article des Échos, n° 20995 du 16 août 2011.

[4]  Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646.

[5]  Article du Point cité note 2.

[6]  Vie et moeurs des abeilles, 1953.

Luther et la question du socialisme

Préface au livre d’Alexis Philonenko, Introduction à la lecture de Luther. Éloge de l’essence du protestantisme, à paraître en décembre 2013

 

Qui connaît un tant soit peu l’oeuvre d’Alexis Philonenko ne s’étonnera guère de la parution, aujourd’hui, d’un Luther. De Platon à Jankélévitch,   en passant  par Louis XVI, Kant ou bien encore les grandes figures du meurtre[1], ce savant n’a eu de cesse de travailler à l’élaboration d’une histoire philosophique de l’Europe. Comment, dès lors, aurait-il pu ne pas revenir à la pensée de Luther, à son idée de la société et à ses démêlés avec l’Église catholique romaine? Jean Jaurès lui-même ne s’y est   pas trompé, qui consacra à Luther le premier chapitre des Origines du socialisme allemand[2], sa thèse complémentaire latine,  avant de montrer, toujours dans le même ouvrage,  non seulement en quoi Kant, Fichte et Marx sont  les forgerons du socialisme, mais en quoi ils le doivent à leur attachement à la métaphysique luthérienne.

Comme le lecteur pourra en juger par lui-même, loin s’en faut  qu’Alexis Philonenko    fonde  son analyse sur  l’idée française du socialisme allemand. Il est pourtant tout à fait notable que ses conclusions  n’invalident aucunement, nous y reviendrons, les thèses de Jaurès, Buisson ou encore Quinet, et qu’en bien des points le Luther qu’il nous présente corrobore une thèse originale, laquelle  fonde la singularité de la philosophie républicaine en France  et  vaudra   à ses représentants d’être parfois considérés avec dédain par les socialistes matérialistes.

Pour préciser à quoi tient l’originalité de cette thèse, nous évoquerons ici   deux textes dont les analyses d’Alexis Philonenko, pourtant centrées sur la pensée  de Luther, attestent  l’intérêt. Le premier d’entre eux fut publié en 1859 par Edgar Quinet. Il s’agit de La révolution religieuse au XIX° siècle[3]. Dans le chapitre XIII,  après avoir souligné l’impossibilité de réconcilier l’Église et la Révolution,  Quinet affirme, d’une part que toutes les religions ne se valent pas, et d’autre part que si la Révolution n’avait pas confondu tous les cultes,   elle   serait sans doute parvenue, en s’appuyant sur le levier du protestantisme, à montrer que l’Église catholique romaine est bien l’ennemie de la civilisation moderne. Quinet n’est au reste, ici, guère éloigné de Pierre Leroux qui, en 1848 déjà, dans Le christianisme et ses origines démocratiques[4], soulignait que l’histoire du catholicisme pouvait être envisagée comme l’histoire même de la dénaturation de l’essence démocratique du christianisme originel.

Par où l’on voit   que le socialisme républicain ne rejette en aucun cas le christianisme mais sa contrefaçon catholique.  Jean Jaurès, dans un texte inédit   écrit en 1891[5] mais pourtant accessible en librairie depuis plus de cinquante ans(!) et cependant le plus souvent ignoré, expliquera  fort clairement les raisons pour lesquelles les militants socialistes se tournent plus volontiers vers le matérialisme. “Comme la religion n’a été pour le peuple qu’une consigne, comme il n’a pensé et cru que selon la formule despotique des Églises et les calculs astucieux des puissants, le premier usage que fait le peuple de sa raison, c’est la négation de la religion elle-même, de toute religion”[6]. Or, si le christianisme est  une théorie de la justice et   de la communauté, alors Luther a non seulement défini le christianisme vrai mais, comme le montre   Alexis Philonenko, élaboré une idéal de   société qui, en scellant liberté et communauté, définit le socialisme comme praxéologie de cet entrelacs.

Parce qu’il reste à  dégager les spécificités de la pensée de Luther, il convient d’abord d’évoquer le scandale des Indulgences qui, souligne notre auteur, virent “le clergé vendre des terrains au Paradis” et cela contre l’argent sonnant et trébuchant. Or, comment un chrétien pourrait-il croire qu’on a la capacité et qu’on a le droit de faire commerce des âmes, d’acheter son salut? Et comment un tel commerce ne ferait-il pas l’avantage des puissants et des possédants? Qu’on ne s’y trompe donc pas. L’argent aliène l’homme et déshumanise le monde, introduisant par le commerce une inégalité touchant les conditions d’accès au salut. Là n’est pas, on s’en doute, la seule raison pour laquelle Luther pourra être considéré  comme  l’origine profonde, religieuse et métaphysique du  socialisme.

Ici encore, Alexis Philonenko est très clair. Bien avant Fichte, Luther considère  que la communauté est ce qui  scelle la destination de l’homme, autrement dit qu’on ne peut être libre qu’avec autrui. Mais il est tout autant convaincu que sans la liberté la communauté serait “une eau morte et nauséabonde”. Vivre ensemble sans que les uns soient dominés ou aliénés par les autres, être libre jusque dans   la communication que j’entretiens avec autrui au sein de la communauté, n’est-ce pas tout simplement faire société? Mais qui ne voit alors que cette dernière exclut forcément la concupiscence et qu’il n’y a de société authentique que là où   la seule monnaie qui vaille est celle de la charité? Car enfin, comment pourrais-je accéder à la liberté sinon en m’élevant, par la charité précisément, au-dessus de moi? Et comment ne pas voir, in fine, que c’est bien à la seule condition de me libérer de moi-même que je peux vraiment faire société avec autrui?

De là, bien sûr, l’acuité du problème politique. Car Luther ne croit guère en la bonté naturelle des hommes. C’est donc une révolution intérieure, possible seulement au prix d’une lutte sans merci, qui pourra venir à bout de la pâte grise et froide dont est pétri “l’animal qui a besoin d’un maître”. On connaît l’influence ici de Luther sur Kant, et l’on renverra le lecteur, sur ce point, à la lumineuse étude publiée par Alexis Philonenko en 1986[7]. Le mal radical, comme le soulignait déjà saint Agustin, possède un premier visage, celui du versus in amorem sui, de la courbure qui tord l’homme vers lui-même et ainsi l’abaisse. Or, Alexis Philonenko montre aujourd’hui que le mal  n’est pas tant dans le crime que dans le mensonge. Bien sûr, il est scandaleux de proposer aux hommes un pacte leur garantissant, en payant, de voir leurs châtiments allégés. Mais ce qui constitue une insulte à Dieu, et comme une “fraude métaphysique”, c’est une promesse fantaisiste, irréelle, prétendant retirer à Dieu sa “magistrature suprême”. Par ce mensonge, l’Église a révélé, selon Luther, son caractère démoniaque et le Pape Léon X peut, dès lors,  être considéré comme Satan lui-même.

Cela dit, et si le mensonge constitue bien un crime, il ne définit pas à lui seul le mal dont les Indulgences consituent, chez Luther, l’expérience originaire. Le mal a en effet un autre visage, celui de l’égoïsme. Mal radical, dit-on communément. Et l’on n’a pas tort tant il est vrai que s’il existait un mal diabolique, celui-ci serait plutôt le mal pour le mal tandis que le mensonge n’est que l’expression maligne, selon Alexis Philonenko, de la volonté de porter atteinte à la liberté d’autrui. Il n’en demeure pas moins que si l’égoïsme  est la pente qui tord l’homme sur lui-même, la figure du Christ est alors son image inversée. Portant la Croix de la faute adamique, Jésus, en se perdant pour sauver les hommes, ne pouvait donc en aucun cas être toléré par l’homme de l’égoïsme, incapable d’amour.

Si l’égoïsme définit le mal,   il permet aussi de comprendre pourquoi, chez Luther, la communauté est ce à travers quoi seul l’homme peut gagner son salut. Parce que l’offense faite à autrui me sépare de lui, la communauté n’est possible que si autrui pardonne ceux qui l’offensent. Le pardon est donc le mouvement même de l’auto-constitution de la communauté, l’acte d’amour qui fonde la société et la possibilité d’un Reich entendu comme “totalité humaine en mouvement”. Cette analyse conduit Alexis Philonenko à souligner que la communauté que le pardon rend possible est, selon Luther, nationale et linguisitique. De sorte que si l’égoïsme ne peut être renversé que dans et par la communauté du Reich, c’est  le socialisme, et pour le dire simplement, un socialisme national qui trouve ici   son acte de naissance! Il s’en faut, toutefois, qu’Alexis Philonenko cède ici à la tentation (peu glorieuse) de faire porter le chapeau du III° Reich au Moine de Wittenberg. Son propos est tout autre puisqu’il s’agit de souligner l’importance cruciale de la Gemeinschaft  (communauté) dans l’étude des conditions de la liberté et de la justice sans lesquelles ne peut advenir une authentique société. Si la question du socialisme est ici soulevée, c’est donc uniquement en vertu de l’idée luthérienne  de la societas.

Or, l’horizon de la morale chrétienne n’est autre que celui d’une société que seuls le partage, la solidarité et la communication rendent possible. Comme le souligne Fichte, la société est   ce dans quoi seul l’homme peut advenir à l’humanité, le “faire homme parmi les hommes”. En cela, la vertu de l’amour fraternel, l’agape, trouve son sens le plus fort. Elle est non seulement le don, la générosité pétrie d’humilité, cette vertu de l’homme  de la terre (humus) qui ne se croit pas déjà au ciel, mais l’exercice même de la vie sociale lorsqu’en sa réciprocité elle fonde la communication en rendant possible le don qui n’attend pas de retour et qui, à l’inverse de Satan qui reprend ce qu’il donne, s’oppose aussi par-là au commerce. De sorte que l’idée luthérienne de la société, on l’aura compris en lisant Alexis Philonenko, exclut par avance la société de la main invisible d’Adam Smith. Car c’est bien une société sans société et qui fait illusion en prétendant que l’accord des égoïsmes concupiscents suffit à les abolir, que celle dans laquelle on donne pour recevoir ou pour reprendre. La société de marché n’existe donc pas, et ne peut exister selon Luther. Or, n’est-ce pas ce marché de dupes, ce simulacre, que Marx en Allemagne et Jaurès en France, n’auront de cesse de dénoncer?

Marx d’abord, qui dans ses Manuscrits de 1844   affirme   que l’argent déshumanise le monde et fait obstacle à la société en rendant impossible la communauté. C’est d’ailleurs pour cela que, très sérieusement, il imagine un monde nouveau dans lequel les échanges seraient bien monétaires mais la monnaie d’un type inouï, qui exclut l’argent: l’amour.

Jaurès ensuite, convaincu que   c’est bien une société sans société[8] qui définit les termes même du défi que le socialisme républicain a, de par les sources chrétiennes de l’Europe, pour vocation de relever. Par où l’on voit l’intérêt majeur de l’essai présenté ici par Alexis Philonenko. Car si une lecture rapide de Marx ou encore Feuerbach peut laisser penser que le socialisme est une doctrine en tous points hostile à la religion et à l’esprit du christianisme, force est de reconnaître la nécessité    de reconsidérer, du point de vue même de l’histoire politique de l’Europe, et en particulier des doctrines socialistes, la question religieuse.

Les analyses développées par Alexis Philonenko,  qui touchent autant à l’essence du protestantisme qu’au contexte historique de son émergence,  en mettant en évidence ce que la liberté doit à la communauté, ou encore l’opposition irréductible de la société et du marché, permettent en effet  de comprendre deux choses. La première, que l’histoire politique du “vieux continent” est déterminée par des représentations métaphysiques et religieuses. La deuxième,    que le socialisme, pour ainsi dire, schématise  des catégories qui sont spécifiquement chrétiennes. De sorte que, en s’accordant  avec les études menées par les théoriciens français du socialisme républicain[9], cette Introduction à Luther, par sa clarté profonde, rend aussi possible la levée d’un malentendu tenace.

Il est en effet communément admis que si les socialistes allemands sont matérialistes et si leur matérialisme est dialectique, ou historique, le socialisme français serait par trop idéaliste et spiritualiste. Or, ne convient-il pas de reconnaître, à la lecture de Marx ou Feurbach d’un côté, et de Jaurès ou Quinet de l’autre, que les socialistes français mettent de la distinction dans l’étude de la religion quand les matérialistes allemands, en enveloppant la religion dans la catégorie de l’aliénation, jettent de la confusion? La religion, affirment ces derniers, est l’opium du peuple. Mais de quelle religion historique veut-on parler? Cette dernière question est chez Marx proprement    invalidée par le préjugé réductionniste selon lequel les errances des Églises assoiffées de vanités matérielles et complices du despotisme autoritariste rendent exhaustivement compte du phénomène religieux. Il en va tout autrement chez Jaurès (comme chez Quinet, on l’a vu, ou encore Buisson[10])  qui, cherchant à comprendre quelles sont les raisons “qui invitent les militants socialistes au matérialisme”[11], et accordant une attention scrupuleuse aux “mouvements des choses”, aux “mouvements des faits”[12], se montre en définitive bien plus “dialectique” et, en ce sens précis, plus “matérialiste” que Marx lui-même! C’est parce que les Églises historiques, affirme-t-il dans un passage déjà cité plus haut,  se sont abîmées dans “d’odieuses mystifications”[13] en servant “les calculs astucieux des puissants”[14], que “le premier usage (qu’a) fait le peuple de sa raison (fut) la négation de la religion elle-même, de toute religion”[15]. Cette  “mort de Dieu”, provisoire comme Jaurès l’appelle de ses voeux répétés, est donc bien  la conséquence   d’un horrible mensonge   perpétré par ces Églises.

Par où l’on voit, finalement, deux choses. La première,  que les socialistes républicains ne  sont pas nietzschéens, qui croient fermement à la possibilité historique de régénérer le christianisme libéral à travers la réalisation socialiste de la République. La seconde,   que s’il y a bien un socialisme dialectique qui prend la mesure des conditions historiques dans lesquelles naissent et meurent les idées, ce dernier est   français. C’est  celui de Jaurès et de Quinet nous exhortant à distinguer le christianisme et l’Église catholique, ou bien encore le catholicisme et le protestantisme. C’est celui des forgerons de la République laïque et sociale, ayant inscrit leur ouvrage colossal dans l’histoire d’un christianisme de la liberté dont le père, comme le montre ici Alexis Philonenko, n’est autre que Luther.

 

Claude Obadia



[1] Tueurs. Figures du meurtre, Éditions Bartillat, Paris, 1999.

[2] Éditions Librairie Ombres blanches, collection “Rue des Gestes” Paris, 2010

[3] Texte disponible aux éditions Hachette Littératures, collection Pluriel, Paris, 2001

[4] Édité aux éditions Boussac, imprimerie Pierre Leroux

[5] La question religieuse et le socialisme, édité en 1959 aux éditions de Minuit, Paris. On lira ici avec intérêt l’étude de Madeleine Ribérioux, “Socialisme et religion: un inédit de Jaurès, 1891”, Annales. Économie, Société, Civilisations, 16° année, N.6, 1961

[6] Page 51 de l’édition indiquée note 5.

[7] La théorie kantienne de l’histoire, éditions Vrin, Paris, 2006.

[8] La question religieuse et le socialisme, page 31 de l’édition indiquée note 5.

[9] Quinet, Leroux, Jaurès, auxquels on aurait pu ajouter Saint-Simon et son Nouveau christianisme, et surtout Buisson et son Christianisme libéral (1865).

[10] Dont Le christianisme libéral, évoqué note 9, constitue une brillante tentative de régénérescence du christianisme originel.

[11] La question religieuse et le socialisme, ouvrage  référencé note 5.

[12] Ibid., page 50.

[13]Ibid., page 51.

[14]Ibid., page 51.

[15]Cf. note 7.

Eichmann et Kant

(Texte publié en 2008 dans la revue Le Philosophoire et en 2011, remanié, dans mon ouvrage Les Lumières en berne?, éditions L’Harmattan)

À l’inverse d’Hannah Arendt  convaincue qu’en dépit de ses allégations Adolf Eichmann n’avait rien compris à Kant, Michel Onfray  entend démontrer  que le criminel de guerre a non seulement lu Kant mais qu’il l’a très bien compris, ce qui prouverait que la pensée kantienne est en définitive compatible avec la mécanique du III° Reich. Le livre, partagé en deux parties, comprend un essai et ce que l’on pourrait appeler une « fiction théâtrale » qui voit Adolf Eichmann, à la veille de son exécution,   visité par Kant dans sa prison et mener avec lui une discussion en présence d’un Nietzsche résolument intempestif. Le titre de l’essai ouvrant le livre mérite attention. « Un kantien chez les nazis », écrit Michel Onfray. Or, comme Eichmann est nazi, cela prouverait donc qu’il n’y a rien d’antinomique entre le nazisme et le kantisme… Une telle thèse ne semblera pas étonnante à qui aura compris que le but visé par l’auteur n’est autre que celui d’une disqualification de la philosophie kantienne. Pour atteindre cet objectif, c’est la morale de Kant qui, essuyant les attaques les plus vives, devra avouer qu’elle rend tout à fait possible, non seulement l’obéissance aveugle et le meurtre, mais jusqu’à la politique de la solution finale. Il est pourtant à craindre que l’argumentation fondant le « kantisme d’Eichmann » soit non seulement captieuse mais pour le moins étonnante sous la plume d’un auteur faisant profession d’esprit critique. Cet argument consiste à se fonder sur les déclarations du criminel à l’occasion de son procès[1], Eichmann ayant déclaré qu’il ne regrettait rien, qu’il n’avait fait que son devoir et son devoir au sens kantien. Or, depuis quand une prétention subjective a-t-elle a priori valeur d’objectivité ? Comment, de fait et pour peu qu’on soit de bonne foi, ignorer qu’il ne suffit aucunement de se prétendre kantien pour l’être ? Qu’Eichmann cherche à se justifier en trouvant une caution institutionnelle < je n’ai fait qu’obéir… j’ai fait mon devoir…> doublée d’une caution morale et philosophique <j’ai fait mon devoir au sens kantien…> n’a rien d’étonnant. Que Michel Onfray fonde l’incrimination de la pensée kantienne sur une déclaration dont l’objectivité est plus que douteuse est, en revanche, d’autant plus inacceptable que son réquisitoire repose, pour une bonne part, sur ce sophisme[2]. Ainsi se pose  la question de savoir ce que valent vraiment les pièces  du dossier à charge instruit par Onfray contre Kant.

Car il y aurait, tout commence là selon l’auteur, deux Kant. Le premier serait celui des professeurs de lycée, autrement dit  un Kant de potaches,  celui de la « loi morale en moi », de l’impératif catégorique, des Lumières, un Kant humaniste, pour tout dire un « Kant rêvé » et qu’auraient rêvé deux siècles de commentaires et d’études critiques aveugles. Et puis il y aurait l’autre, le vrai, un Kant dont la pensée serait parfaitement conciliable avec le nazisme   et à la vérité duquel nous ouvrirait Michel Onfray. Le ton est d’ailleurs donné par l’auteur dès le début du texte[3]. Il va s’agir de dissiper un mensonge, de révéler une arnaque encouragée par une Université tout occupée à leurrer les étudiants et complice de la frauduleuse et prétendue sanctification du philosophe de Königsberg. Mais venons en au fait. Eichmann ayant déclaré qu’il n’avait fait que son devoir au sens kantien, interrogé par le juge, poursuit en citant l’impératif catégorique et plus particulièrement sa première formulation. Il n’en faut donc pas davantage à Michel Onfray pour considérer comme allant de soi que la déclaration d’Eichmann est convaincante[4]. Pourtant, là encore l’attitude de l’auteur est étonnante. Comment, en effet, peut-il feindre d’ignorer la seconde formulation de l’impératif catégorique ? « Traite l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours, en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen »[5]. Faire son devoir n’est ici rien moins que respecter  la dignité de la personne humaine. Nous ne nions donc nullement que la formulation  du devoir évoquée par Eichmann soit bien kantienne. Mais au regard du hiatus qui existe entre les deux formules,  la déclaration d’Eichmann ne peut suffire à fonder, en matière de morale, son prétendu kantisme.. En effet, s’il a obéi et s’il a obéi sous le seul effet du sentiment du devoir, il n’empêche que les actes qu’il a accomplis sont totalement incompatibles avec la seconde formule de l’impératif catégorique. Si Eichmann peut feindre d’ignorer que la morale de Kant préconise le respect inconditionné de la dignité de la personne, comment Michel Onfray peut-il, lui, l’ignorer ?

Venons-en maintenant à ce qui, tant dans la première que dans la seconde partie du texte (dont l’intérêt ne dépasse pas celui de la présentation fictionnelle des arguments « développés » dans l’essai) constitue l’argument le plus « intéressant » et que l’auteur développe des pages 30 à 37. Convaincu qu’il faut rompre avec le « Kant de carte postale »[6] qui est celui « de la moralité », « de la pureté », « de la paix perpétuelle »[7], Michel Onfray évoque deux textes. Le premier est un passage de l’opuscule de Kant sur Les Lumières. Le second est tiré de la Doctrine du Droit[8]. Ces deux textes sont ici cités  pour fonder la thèse selon laquelle la philosophie kantienne préconisant  l’obéissance aveugle et niant le droit de résistance du peuple au souverain, Eichmann-le-nazi, en obéissant sans broncher, n’aurait fait que suivre à la lettre les préceptes kantiens.

Examinons d’abord le passage tiré des Lumières, cité par l’auteur page 37. « Il serait très dangereux qu’un officier à qui un ordre a été donné par son supérieur voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité  de cet ordre ; il doit obéir »[9], ce qui s’explique clairement, précisons-le puisque l’auteur ne le juge pas utile, par le fait que le progrès des Lumières est suspendu, selon Kant, à la limitation de l’usage privé de la raison[10]. Michel Onfray, quant à lui, interprète cette limitation comme un impératif qui serait celui d’une soumission  absolue au pouvoir et qui, de fait, pourrait « justifier » les crimes les plus abominables. Or, cette interprétation souffre, selon nous, de deux défauts majeurs. Le premier, et non des moindres, est qu’elle repose sur un faux-sens. Onfray affirme[11] que Kant préconise et justifie une obéissance aveugle à l’autorité. C’est  faux et il eût suffi de lire la phrase qui suit le passage cité par l’auteur pour comprendre que l’hypothèse d’un Kant pouvant cautionner un régime totalitaire, et a fortiori le nazisme, est tout bonnement grotesque. Lisons : « Mais on ne peut pas, légitimement, lui interdire de faire, en tant que savant, des remarques touchant le service militaire… »[12]. Le texte de Kant est sans équivoque. Les trois exemples du prêtre, de l’officier et du contribuable sont employés dans le même but : montrer qu’il faut limiter la liberté d’agir à sa guise à seule fin de garantir la paix civile, la liberté absolue de conscience et le droit  d’exprimer publiquement ses opinions pour assurer la possibilité du progrès des Lumières. Kant ne préconise donc aucunement l’obéissance aveugle; tout au contraire,  proclame-t-il le droit à la critique en affirmant le droit du savoir face au pouvoir. A-t-on jamais vu un régime totalitaire, et a fortiori celui du Troisième Reich, s’accommoder du pluralisme de l’opinion, du droit à la liberté absolue de conscience et proclamer le droit à la liberté d’expression ?

Aussi comprendra-t-on sans peine que si  la première faiblesse de la thèse défendue par l’auteur repose sur une interprétation qui feint d’ignorer que la limitation de l’usage privé de la raison tire sa légitimité de la libération de son usage public,  sa seconde faiblesse tient à ce qu’elle gomme, non seulement, le projet philosophique kantien <définir les conditions politiques  du progrès des Lumières> mais le contexte historique dans lequel Kant publie cet opuscule. En butte aux tenants du despotisme autoritariste et luttant contre le dogmatisme faisant obstacle  au perfectionnement intellectuel et social de l’humanité, Kant, partisan du despotisme éclairé,  entend convaincre le successeur de Frédéric II de Prusse, déjà malade, que la liberté absolue de conscience et le droit d’exprimer ses pensées ne menacent en rien la paix civile. Convaincu que la violence est une condition d’impossibilité de l’Aufklärung[13], c’est à seule fin de promouvoir la liberté de penser par soi-même, jugée frauduleusement préjudiciable à l’ordre civil par les partisans du despotisme autoritariste, que Kant opère une distinction dont jamais le régime nazi n’eût pu s’accommoder  et qui est celle des deux usages, privé et public, de la raison. Ajoutons sur ce dernier point que si  la limitation de l’usage privé fait de Kant un théoricien légitimant par avance les crimes commis par les nazis, c’est Spinoza qu’il faudrait aussi clouer au pilori comme théoricien de la servilité civile(!) et, tant qu’on y est, comme maître à penser de Staline. Lisons : « Puisque le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée »[14]. Comme Kant, Spinoza affirme qu’il faut limiter les libertés, et précisément celle d’agir en vertu de son opinion personnelle. Cela fait-il de son oeuvre  une source du nazisme? Poursuivons la lecture : « C’est donc seulement au droit d’agir selon son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite, nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son propre décret, mais il peut avec une entière liberté opiner et juger et en conséquence aussi parler »[15]. Ici encore, c’est au nom de la liberté qu’est préconisée la limitation des libertés. Pourtant, au regard des griefs retenus par l’auteur contre Kant, ne faudrait-il pas voir dans la philosophie politique de Spinoza une justification de l’obéissance et de la soumission aveugle à l’autorité ?

  Reste à examiner deux passages problématiques, dans lesquels Michel Onfray  entend montrer que l’on peut interpréter la pensée kantienne comme une pensée proclamant le besoin d’un Führer.    L’argument est repris par deux fois, la première dans la première partie[16], la seconde dans la deuxième[17]. Il se fonde dans une lecture fort étonnante d’un passage de la Sixième proposition de l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique[18], passage au demeurant fort connu. « L’homme, écrit Kant,  est  un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus, a besoin d’un maître.  Si, en tant que créature raisonnable, on peut attendre de l’homme,   qu’il souhaite des lois qui mettent des bornes à la liberté de tous, son inclination égoïste le conduit cependant à s’en excepter lui-même lorsqu’il le peut. Il a donc besoin d’un maître qui brise sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable afin que chacun puisse être libre. » Ainsi Kant, en soulignant que l’homme a besoin de se soumettre à la férule d’un maître, cautionnerait avant l’heure le recours à un Führer « pour fabriquer< c’est Kant qui parle( !!) dans la fiction[19] de M. Onfray> une communauté cohérente, une société civile digne de ce nom »[20].

Là où le bât blesse, c’est qu’il eût suffi de mener la lecture de la Sixième proposition à son terme pour se préserver d’une interprétation qui fait totalement abstraction de l’idée centrale développée par Kant dans ce passage. Qu’on en juge par soi-même. « Mais d’où prend-il ce maître? Nulle part ailleurs, poursuit Kant,  que dans l’espèce humaine. Or, ce maître est tout comme  lui un animal qui a besoin d’un maître ». Si bien que « toute personne étant naturellement inclinée à abuser de son pouvoir si  elle n’a personne au-dessus d’elle pour exercer à son égard une puissance légale » , « la solution parfaite du problème politique  paraît à vrai dire impossible ».  « Le bois dont l’homme est fait est si noueux que l’on ne peut y tailler des poutres bien droites » , conclut Kant qui cherche explicitement à montrer que la solution parfaite du problème politique est, pour des raisons de type anthropologique <le mal radical en l’homme, thème augustinien et luthérien>, « impossible ». Si Kant affirme que l’homme a besoin d’un maître, ce n’est donc ni pour justifier ni, a fortiori, pour encourager le recours à un chef autoritaire, à un Führer  mais pour expliquer à quoi tient la difficulté  du problème politique. Contrairement à ce qu’affirme Michel Onfray dont l’analyse est ici aussi arbitraire qu’hasardeuse[21], ce n’est pas parce que, selon Kant, l’homme a besoin d’un maître et que ce maître ne peut être qu’un homme, qu’il faut porter au pouvoir un  Führer. D’autant que ce Führer étant un homme, il aurait aussi besoin d’un maître, ce qui laisserait le problème entier. Il est donc à craindre que l’interprétation de Michel Onfray ne repose ici sur un très fâcheux contre-sens.

On l’aura compris, ce livre nous a semblé très peu convaincant. L’outrance du propos, l’insuffisance de l’information historique, la méconnaissance de l’articulation, chez Kant, de la morale, de la politique, de l’anthropologie et de l’histoire, à quoi s’ajoute l’imprécision de la lecture des textes, nous ont laissé pantois. C’est d’autant plus regrettable qu’il y avait là <sur ce point, Michel Onfray ne se trompe pas>, effectivement,   matière à discussion, tant la tension, chez Kant, entre la morale et ses exigence d’une part, la politique et ses droits d’autre part, est vive. Il est indéniable que la seconde formulation  de l’impératif catégorique n’est pas immédiatement conciliable avec la définition de la moralité de la Doctrine du Droit et que cette dernière définition est, en soi, déjà fort problématique. Mais cela pouvait-il justifier qu’on opérât une lecture si peu objective, si partielle, des textes kantiens ? Cela justifiait-il qu’on lise ces textes en faisant abstraction du contexte historique dans lequel ils ont été écrits? Peut-on, en outre, accepter qu’un philosophe tel que Kant soit accusé de cautionner le nazisme et, en un mot comme en cent, traîné dans la boue   quand, dans le même temps, il suffit qu’un nazi  < et un vrai cette fois !> se targue d’être kantien pour convaincre Michel Onfray ?



[1] Page 17 : « Quel ne fut donc pas mon étonnement quand, lisant Eichmann à Jérusalem d’Hannah Arendt, j’ai découvert que le criminel de guerre se réclamait pendant son interrogatoire et son procès en Israël… d’un kantisme dont la revendication semble aussi bruyante qu’un coup de canon dans un monastère… Eichmann Kantien »

[2] La « crédulité » de l’auteur est, en outre, d’autant plus étonnante qu’elle semble « sélective ». Page 35, Onfray évoque le sionisme proclamé d’Eichmann et s’interroge : « Doit-on le croire sur parole ? ». Or, si l’hypothèse d’une déclaration mensongère se fait jour ici, comment se fait-il que notre auteur n’ait pu imaginer un instant que le kantisme revendiqué par Eichmann pouvait, lui aussi, être sujet à caution ?

[3]  Idem,  « Le formatage universitaire habitue à autre chose qu’à associer kantisme et nazisme ».

[4] Cf. page 23 : « À défaut d’une littéralité exemplaire, chacun jugera de la conformité de sens : le criminel de guerre ne mutile pas le philosophe… »

[5] Cf. Fondements de la métaphysique des mœurs, Deuxième section.

[6] Cf. Page 30.

[7] Idem.

[8] Cf. Deuxième partie, Remarque générale, A, Pages 201 à 205 de l’édition Vrin de 1993, traduction A. Philonenko.

[9] Cf. § 5, page 500 de l’édition Folio-Essais, Gallimard, traduction Wismann.

[10] Il suffit de lire l’opuscule pour le comprendre, c’en est une des thèses principales.

[11] Page 33, « Kant interdit au peuple de résister aux « abus » et à l’« insupportable » commis par un tyran ».

[12] Idem. Page 37, après avoir cité le passage référencé note 9, l’auteur en présente une déclinaison eichmanienne. Lisons : « « Il serait très dangereux que l’officier Eichmann, à qui un ordre a été donné par son supérieur Müller, voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité de cet ordre ; il doit obéir ». Cette phrase kantienne, ajoute Onfray, aurait pu être signée par Hitler en personne »

[13] Cf. § 4, page 498 sq.

[14] Traité Théologico-politique, chapitre XX, traduction Appuhn, éditions Garnier-Flammarion, page 329

[15] Idem.

[16] Page 38 sq. : « Pourquoi pas un Führer (ce qui signifie guide ?) » ; « Or, ce maître, dans l’Allemagne nazie, c’est le Führer »

[17] Page 72 sq. : « Et, pour quelles raisons, cet homme (le maître), n’aurait-il pu être Adolf Hitler ? »

[18] Opuscule de 1784, Sixième proposition.

[19] I.e la deuxième partie de l’ouvrage.

[20] Page 73.

[21] Page 73 encore, où Eichmann dit à Kant que le maître dont l’homme a besoin satisfait la définition même du Führer( !!!).