Baccalauréat: l’arbre qui cache la forêt

 À n’en point douter, la session 2019 du Baccalauréat restera gravée dans les mémoires. Considérons, en effet, deux candidats de la filière scientifique ayant   une moyenne annuelle de 15/20 en mathématiques. Imaginons que ces candidats aient, dans cette discipline, raté l’épreuve   du baccalauréat et qu’ils y aient obtenu   la note de 5/20. Supposons  que le premier de ces deux candidats ait été évalué par un correcteur ayant retenu ses notes. La note prise en compte pour l’obtention du baccalauréat sera, en vertu de la décision prise par le Ministre de l’Éducation, la note de contrôle continu, donc sa moyenne annuelle de 15/20.  Supposons aussi que la copie du second candidat ait été notée par un correcteur n’ayant pas retenu ses notes. Dans ce cas, la note prise en compte est celle obtenue à l’épreuve de mathématiques, donc la note de 5/20. Or, J.-M. Blanquer a par ailleurs demandé, pour les candidats dont les copies  ont été corrigées par des correcteurs ayant retenu leurs notes, que soit prise en compte, entre la note de contrôle continu et la note obtenue à l’examen, la meilleure des deux. Conséquence: nos deux candidats,  qui ont autant de mérite l’un que l’autre,   pourront   être admis ou refusés à l’examen sous l’efffet de causes  tout à fait étrangères à leurs capacités   respectives. Or, comment cette situation, effective aujourd’hui, pourrait-elle ne pas entrer en contradiction avec le principe de justice,  qui commande d’évaluer les copies à la mesure du mérite des candidats? 

Pour autant,  et puisque la défiance d’une bonne partie du corps enseignant vis-à-vis de la réforme du lycée initiée par le Ministre est venue perturber le déroulement d’un examen qui, depuis le début du XIX° siècle ouvre l’accès à l’enseignement supérieur et constitue le premier grade universitaire, ne faut-il pas regarder la réalité en face et poser trois questions?

La première: n’est-il pas grand temps de reconnaître que les politiques scolaires menées depuis quarante ans, loin d’atteindre leurs objectifs, n’ont fait que renforcer les inégalités sociales? Comme l’a établi la dernière enquête PISA[1]sur le niveau des élèves  la France est, parmi les pays de l’O.C.D.E.,  la  championne des inégalités scolaires, qui voit moins de 5% des étudiants issus de milieux ouvriers dans les grandes   écoles et les troisièmes cycles universitaires.Comment, dès lors,  ce premier fait  pourrait-il ne pas mettre un comble   à ces politiques? Car l’École française ne se veut pas seulement le lieu de l’instruction. Elle se veut  le creuset de la Nation, ce qui a déterminé le développement d’un modèle scolaire méritocratique.  Que cet équilibre émancipateur vacille, et c’est tout l’édifice républicain qui s’en trouve   délégitimé. C’est d’ailleurs ce qui se produisit à la fin des années soixante   sous l’influence de Pierre Bourdieu qui  accusa notre système éducatif  de favoriser la reproduction des élites. Or, s’il est clair que le Lycée et l’Université, en 1969, restent fermés à double tour pour les jeunes issus des milieux défavorisés, force est de constater    que les politiques   menées depuis n’ont pas  réussi leur “pari démocratique”.

La deuxième: pourquoi refuser d’admettre que l’examen du baccalauréat a cessé depuis belle lurette d’être sélectif? Car les faits sont là, le taux moyen   de    réussite à l’examen du baccalauréat général étant de 91,5% pour les trois dernières années.Cette réussite massive des candidats atteste-t-elle leur aptitude à poursuivre des études supérieures?    Absolument pas puisque, là encore, les chiffres parlent d’eux-mêmes.  Plus de 50% des étudiants inscrits en première année de Licence   échouent à l’examen de passage en deuxième année!  

            D’où, bien sûr, la troisième question: à quoi sert aujourd’hui le baccalauréat?  Quand 50% des étudiants   échouent en première année, il ne mesure pas leur aptitude à poursuivre des études supérieures.Pourquoi, dès lors, maintenir en l’état un examen réussi par l’écrasante majorité des candidats?Ne serait-il pas plus coherent, comme le prévoit partiellement la réforme du Lycée initiée par le Minsitre de l’éducation,   de lui substituer une évaluation opérée tout au long de l’année? Nous économiserions près de deux millards  d’euros. L’autorité des professeurs en serait renforcée. D’aucuns redoutent  qu’une évaluation non anonyme soit moins équitable. Mais est-il certain qu’une notation anonyme soit plus juste et plus responsable?Qu’il nous soit permis d’en douter. Qu’il nous soit aussi permis  de répondre à ceux qui craignent que la suppression de l’examen terminal du baccalauréat ne stigmatise les lycées de banlieues. Où est, ici,  le probleme? Les filières sélectives recrutent   leurs étudiants   à partir des dossiers qui leur sont transmis, par leur établissement d’origine, fin mars.Quant aux filières universitaires, elles sont en majorité  accessibles   de plein droit à tout bachelier. La suppression de l’examen terminal ne désavantagerait donc nullement les élèves scolarisés dans les établissements des quartiers dits sensibles.

Il est temps de conclure entre propos. S’il est clair que la réponse de J.M. Blanquer aux professeurs opposés à la réforme  qu’il tâche de mettre en œuvre n’est pas satisfaisante,  nous devons pourtant prendre acte de la réalité, et  cela   implique deux choses. Premièrement,  de cesser de feindre de croire que la situation que le ministre de l’éducation veut transformer est, à l’aune de la vocation émancipatrice du système éducatif, acceptable. Nous l’avons déjà souligné. Jamais le système éducatif français n’a été  aussi contre-productif. La deuxième,  de cesser de croire que le baccalauréat, sous sa forme actuelle,   possède encore une utilité.


[1]Décembre 2016

Relire Arendt pour refonder l’École

            À l’heure où le Ministre de l’éducation doit annoncer des mesures visant à restaurer l’ordre à l’École, la revue Recherches en éducation, dans sa dernière livraison, souligne,   à travers l’article de   Marie Beretti, que les enseignants ne reçoivent guère de formation en  matière d’autorité. Faut-il s’en étonner ? Rien n’est moins certain, les politiques éducatives menées dans l’Hexagone depuis quarante ans n’ayant eu de cesse d’en organiser la disqualification. Qu’on en juge par soi-même…   Imaginons, en effet,  un professeur de philosophie  postulant sur un poste de formateur en I.U.F.M. (Institut universitaire de formation des maîtres[1]). Après avoir   passé une première sélection, le voici convoqué et invité à présenter, face à une commission, sa conception de l’enseignement. Au lieu d’un cours de philosophie, il présente   un cours de voile centré sur la manœuvre de la réduction de voilure sur un voilier habitable. La commission est enchantée. Il est recruté. Comment une telle chose est-elle possible ?[2]Quelle   conception de l’action pédagogique peut expliquer qu’on puisse trouver pertinent qu’un professeur de philosophie soit évalué à travers une séquence d’enseignement consacrée à la voile? La réponse est consternante. Quelle que soit la discipline que l’on enseigne, la forme de l’acte pédagogique serait la même et importerait davantage que son contenu, raison pour laquelle   on n’hésite pas aujourd’hui,  ce n’est pas une plaisanterie, à apprendre à  des   professeurs stagiaires de lettres ou de mathématiques comment enseigner à des élèves à faire de la pâte à crêpes !  

            L’on dira que cette «  pédagogie nouvelle » tire sa légitimité du besoin d’adapter les pratiques scolaires à l’objectif de la démocratisation. Alors que jusque-là on considérait que le bon historien fait le bon professeur d’histoire, on se mit à penser que sa compétence   est suspendue à des techniques   lui permettant de s’adapter aux élèves qui, par leurs difficultés grandissantes, lancent un défi  à la société tout entière. Là où le bât blesse, c’est qu’en mettant le savoir sur la touche et en transformant ceux qui maîtrisent leur discipline   en simples animateurs,  cette pédagogie nouvelle a sapé les fondements même de l’enseignement, ce que la philosophe Hannah Arendt  a  très bien expliqué il y a cinquante ans déjà… Que les politiques françaises de l’éducation aient ignoré  ces analyses  est pour le moins déconcertant. Que montre, en effet, Hannah Arendt dans La  crise de la cultureet plus particulièrement dans le chapitre consacré à la crise de l’éducation? D’abord, qu’en croyant libérer l’enfant de l’autorité des adultes en affirmant que ces derniers ne doivent pas le gouverner mais lui laisser la  liberté  de se gouverner lui-même, le monde moderne  l’a en définitive aliéné à « une autorité plus bien effrayante et vraiment tyrannique : la tyrannie de la majorité » ! Ensuite, que sous l’influence de la psychologie, la pédagogie est devenue, poursuit Arendt, « une science de l’enseignement en général, au point de s’affranchir complètement de la matière à enseigner ». Est maintenant professeur, ajoute-t-elle, celui qui est capable… « d’enseigner n’importe quoi ». Or, comment un professeur dont on rogne la formation disciplinaire au prétexte qu’elle importerait peu pourrait-il   jouir de quelque autorité que ce soit si, n’ayant plus besoin de connaître sa propre discipline, il en sait à peine plus que ses élèves ? Et à quoi est-on en vérité parvenu en vidant l’acte pédagogique de son contenu disciplinaire sinon à tarir la source la plus légitime de l’autorité qui fonde la confiance sans laquelle nulle transmissionn’est possible 

            On pourra donc   recruter des enseignants et proclamer que les élèves ne veulent plus de cours magistral, l’on ne parviendra pas à sauver l’École qui n’est pas malade de l’autoritarisme des professeurs mais  d’avoir sacrifié le principe de l’autorité fondée sur le savoir.  Car enfin, comment l’élève pourrait-il   croire à la parole de l’enseignant si celui-ci, désormais persuadé qu’il n’est investi d’aucune autorité,  n’y croit plus lui-même ?  

            À l’heure où Jean-Michel Blanquer veut « rétablir l’ordre dans le système scolaire » et endiguer la violence qui l’affecte,    n’est-il pas grand   temps    de rompre avec l’idée absurde qu’il faudrait   vider les classes de leurs « maîtres »   pour respecter les droits de l’élève ? Ce serait rendre au magisterce qui lui appartient et qu’il convient de distinguer du dominus. Ce dernier opprime l’esclave. Celui-là maîtrise le savoir qui fonde sa légitimité et qui lui confère une  autorité en faisant de lui un tuteur éclairé, autrement dit un adulte. Car la vérité est ici aussi facile à énoncer que délicate, aujourd’hui, à soutenir. L’autorité   dont doivent se prévaloir les enseignants, contrairement à ce que prétendent, à la suite de Pierre Bourdieu, les contempteurs de l’école républicaine, ne dissimule aucune politique de domination   des consciences. C’est l’autorité de ceux qui se sentent investis d’un devoir. Celui de l’exemplarité et de la responsabilité. Celui de la justice dans la sévérité et de la bienveillance dans la rigueur même de l’évaluation. L’on se désespère souvent   de la baisse du niveau des élèves. Soyons, en tout cas, certains qu’à force d’abdiquer l’autorité des professeurs, c’est l’effondrement de l’École elle-même que nous avons provoqué. Puisse ainsi notre ministre, par-delà ses promesses,  mettre en œuvre une authentique politique de réhabilitation de l’autorité. Pour cela, il conviendra d’abord de donner aux enseignants une   formation disciplinaire   qui ne soit plus confondue avec l’acquisition des techniques censées faciliter la « circulation de la parole » et la  gestion des conflits. Mais il faudra aussi cesser d’exhorter les jeunes professeurs à encourager les élèves à l’expression de leur spontanéité. L’école de l’émancipation par l’instruction et de la responsabilité  par le jugement, nous voulons parler ici de l’École  républicaine à laquelle nous nous proclamons attachés, ne peut continuer plus longtemps de faire droit à la spontanéité. La raison en est simple : une telle école n’est plus une école ! Pourquoi ? Premièrement,   parce qu’elle ne peut qu’abaisser l’élève qui lui est confié quand sa vocation est de l’élever. Deuxièmement, parce qu’elle peut se passer de maîtres ! Ces derniers ont perdu leur autorité. Rendons la leur avant qu’ils ne disparaissent.  


[1]Les I.U.F.M ont été remplacés en 2013 par les E.S.P.E.

[2]Cette expérience   a été vécue en 2001 par l’auteur de ces lignes. In extremis, celui-ci a finalement décliné l’offre qui lui était faite. 

Épicure, une expérience de la profondeur du corps

(Article publié dans la revue Espace-Prépas, n° 173, octobre 2017)

La pensée d’Épicure est un matérialisme moniste. Il existe en effet deux types de matérialismes. Le premier est dualiste, qui veut que si tout n’est pas matière tout ce qui ne l’est pas est déterminé par cette dernière. Le second est moniste, qui ne reconnaît qu’une seule substance, la matière. Or, pour Épicure, tout est matière. Le matérialisme épicurien est en outre atomiste, qui considère que la plus petite particule de matière, indivisible (du grec a-tomos, insécable) donc, est l’atome. Ceci précisé, soulignons que la pensée d’Épicure, et c’est ce que nous tâcherons d’établir, engage la question du corps en deux sens distincts quoique liés. Car le corps est d’abord, en un sens vernaculaire, la chose matérielle, disctincte de l’esprit. Or, si tout est matière, on peut dire alors que tout est corps. Il ne sera donc guère étonnant, de ce premier point de vue, que la théorie de la connaissance fasse droit à la sensation et que l’ontologie épicurienne ne soit qu’une science des corps, une physique. On ne s’étonnera pas davantage que, sur le terrain de la morale, Épicure réhabilite les désirs et les besoins venant du corps, bref que l’idéal du bonheur devienne celui d’un équilibre accessible à condition de satisfaire les appétits corporels. Cela dit, la morale d’Épicure ne s’épuise pas dans la critique du spiritualisme, voire du puritanisme pythagoricien ou platonicien. Elle ne se contente pas de légitimer les besoins du corps. Car en montrant en quoi la satisfaction relative des appétits corporels conditionne l’accès au bonheur, elle tend à établir que l’expérience du bonheur est celle-là même du corps comme si être heureux n’était qu’être présent à son corps, autrement dit présent à l’instant présent. De sorte que si la pensée d’Épicure est un hédonisme, elle est aussi un ascétisme, autrement dit un genre de vie qui, adossé à des exercices, autorise une veritable réconcilation avec la nature et rend possible l’expérience d’un véritable émerveillement. Nous procéderons donc en trois temps. Dans le premier, nous montrerons que la sagesse d’Épicure a pour point de départ une expérience et un choix fondamentaux. Dans un second temps, nous expliquerons en quoi l’hédonisme épicurien engage une ascèse  proprement corporelle. Enfin, nous tenterons d’établir que cette ascèse débouche sur une expérience qui n’est autre que celle de la profondeur du corps.

Au point de départ, une expérience et un choix

La sagesse d’Épicure répond à une aspiration et à un besoin historiquement déterminé. L’homme aspire au bonheur et c’est à ce titre que   la philosophie sera “une activité qui par des discours et des raisonnements nous procure la vie heureuse”. Mais la sagesse épicurienne répond aussi à un besoin, comme d’ailleurs toutes les belles morales de l’antiquité. Or, ce besoin n’est autre que celui de pallier la crise de la démocratie athénienne.

Les Athéniens, qui avaient fondé les plus grands espoirs dans les réformes   initiées par Clisthène, virent se développer corruption et démagogie dans une Cité livrée à une classe politique plus attachée à ses avantages sonnants et trébuchants qu’au bien de la Cité. Pourquoi la philosophie fut-elle alors ce qui a la raison comme moyen et le bonheur pour   but sinon parce qu’il s’agissait de pallier la faillite de l’idée politique du bonheur, afférente à l’idéal issu des réformes poursuivies par Périclès?   Aussi Épicure, nous recommandant   de   nous retirer au jardin, montre-t-il d’abord qu’il est vain de chercher le bonheur dans l’espace de la polis. Pourtant, la crise de la démocratie athénienne, en ce qu’elle explique tout autant la naissance du cynisme que celle de l’épicurisme, ne rend pas compte, à elle seule, de l’originalité de la morale d’Épicure.

Cette dernière a en effet pour point de départ une expérience et un choix.

L’expérience est celle de la chair. On peut le lire dans les Sentences vaticanes: “voix de la chair. Ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Celui qui dispose de cela peut lutter pour le Bonheur”. Bien sûr, la chair n’est pas ici une partie du corps mais, en un sens qui semble nouveau, le sujet de la douleur, du plaisir, en un mot: l’individu. Ici, la chair nest pas séparée de l’âme puisqu’on ne peut éprouver de douleur ni de plaisir sans en avoir conscience. L’expérience de la chair va d’ailleurs, disions-nous, fonder un choix. Ce qui compte, c’est  avant tout de délivrer la chair de sa souffrance et de lui permettre d’atteindre le plaisir. De sorte que pour Épicure, le choix de Socrate et de Platon, en faveur de l’amour du Bien, repose sur une illusion. L’individu n’est mû que par la recherche du plaisir et de son intérêt. C’est d’ailleurs ici que la philosophie, et la reflexion sur le corps, a son mot à dire. Car si l’on peut chercher le plaisir avec excès et de façon déraisonnable, on peut le rechercher de façon réfléchie et raisonnable, ce qui n’est rien d’autre que rechercher le vrai plaisir.

Or, qu’est-ce que le vrai plaisir pour Épicure? C’est peut-être, nous y reviendrons, le pur plaisir d’exister, et d’exister d’abord en tant que corps. Pourquoi, en effet, les hommes sont-ils malheureux et souffrent-ils, sinon précisément parce qu’ils ignorent le véritable plaisir? Recherchant ce dernier, ils ne parviennent pas à l’atteindre parce qu’ils désirent ce qu’ils n’ont pas ou bien encore parce que la peur de perdre ce qu’ils ont les empêche d’en profiter et donc d’en retirer du plaisir.

En y réfléchissant, on aperçoit que si les hommes souffrent, c’est d’abord en vertu de la vacuité de leurs opinions. On comprend dès lors quelle sera la mission de la philosophie qui sera médecine de l’âme. Mais on comprend aussi que si la philosophie est une activité qui procure le bonheur, c’est parce que la peine et la souffrance humaine ont pour origine des opinions creuses. Il faudra donc soigner l’âme malade parce qu’il faudra apprendre à goûter le plaisir et supporter d’être heureux.

Mais pour cela, il va falloir repenser le plaisir et repenser le corps. Car il y a selon Épicure deux types de plaisirs. Il y a les plaisirs dits “en mouvement” qui, se propageant dans la chair, provoquent des excitations éphémères. Si les hommes sont malheureux, c’est parce qu’ils recherchent exclusivement ces plaisirs qui sont insatiables et les condamnent à l’amertume. Il faut donc distinguer de ces plaisirs un second type, le “plaisir stable” qui est  un état d’équilibre qui consiste, affirme Épicure, à ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Citons ici le § 128 de la Lettre à Ménécée : “Ce pour quoi nous faisons toute chose, c’est ne pas souffrir. Et une fois que cela se réalise en nous, se dissipe toute la tempête de l’âme”. Ce que décrit dans ce passage Épicure est l’état de l’aponia,   l’absence de trouble corporel, qui est l’état dans lequel les besoins naturels du corps sont comblés et qu’il ne faut pas confondre avec l’ataraxia qui est l’absence de trouble psychique. Ceci précisé, il importe de comprendre que le plaisir, comme anéantissement de la douleur corporelle, est un bien auquel ne peut s’ajouter aucun nouveau plaisir.

L’on pourrait ici s’étonner que la simple suppression de la faim et de la soif puisse nous permettre de réaliser cet état de plaisir tranquille qui définit le bonheur. Or, il faut comprendre que cet état de suppression de la souffrance du corps, qui est un état d’équilibre, ouvre la conscience à une espèce de sentiment global, cénesthésique, de l’existence propre, autrement dit que cet état d’équilibre ouvre la possibilité d’une conscience confuse des sensations émanant de la profondeur du corps. Tout se passerait   alors comme si, en abolissant l’état d’insatisfaction qui l’absorbait dans la recherche d’un objet particulier, l’homme parvenait à prendre conscience de quelque chose d’extraordinaire, déjà présente en lui mais de façon inconsciente, le plaisir merveilleux d’exister. Plaisir d’une pure présence à soi, à son corps, à sa respiration. Comme si le bonheur était quelque chose que l’on respire, donc, encore une fois, de profondément corporel. On peut d’ailleurs ici se demander si le bonheur tel que le conçoit le philosophe du Jardin n’entretient pas quelque resemblance avec ce que Rousseau, dans la Cinquième promenade des Rêveries du promeneur solitaire appelle “le Bonheur suffisant, parfait et plein”. Citons Rousseau: “De quoi jouit-on dans une pareille situation? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence. Tant que cet état dure on se suffit à soi-même”.

 Une ascèse des désirs, une discipline du corps

Or, l’accès au plaisir comme bonheur plein d’exister ne peut être atteint immédiatement mais au moyen d’une ascèse des désirs. Car enfin, pourquoi les hommes sont-ils malheureux sinon   parce que,  torturés par des désirs dont l’immensité n’a d’égale que la vacuité, ils vivent dans la frustration? Désir de pouvoir, de richesse entre autres. Il faudra donc faire le départ entre les désirs naturels et nécessaires, ceux qui le sont sans être nécessaires et ceux qui sont ni nécessaires ni naturels, et cette analyse va se développer à partir d’une reconnaissance pleine et entière de la réalité dynamique que constitue le corps.

Sont naturels et nécessaires les désirs qui délivrent d’une douleur et qui correspondent aux exigences vitales du corps. Sont naturels mais non nécessaires le désir des mets somptueux, le désir sexuel. Ne sont ni nécessaires ni naturels les désirs sans limite de gloire, de richesse, d’immortalité. Or, ces disctinctions ne peuvent s’opérer immédiatement mais réclament ces “discours et ces raisonnements” qui constituent, pour partie, l’ascèse philosophique. Et cette ascèse est donc une ascèse des désirs, un travail de réflexion, de transformation de soi, qui vise à atteindre un état corporel et psychique dans lequel, libéré des désirs vains, on aura alors aboli la torture que supporte l’homme malheureux.

L’ascèse des désirs est ainsi un travail à la fois intellectuel et pratique, ascétique et méditatif, qui consiste à s’exercer à limiter les désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires à l’équilibre du corps.

Reste qu’une grave menace pèse sur le bonheur de l’homme. Car le plaisir peut-il être parfait si la crainte de la mort, autrement dit de la dissolution du corps, et la peur des dieux viennent le troubler? S’il faut élaborer une physique mettant en evidence la vanité de ces deux peurs c’est donc bien en vertu du choix de vie originel dont nous parlions plus haut et qui vise la paix de l’âme présente au corps, le plaisir pur. Épicure le dit dans la maxime XI des Maximes capitales: “Si nous n’avions pas de troubles à cause de nos appréhensions au sujet des phénomènes célestes et de la mort, nous n’aurions pas besoin de l’étude de la nature”. On sait comment Épicure invalide la crainte des dieux et celle de la mort. La première procède d’un anthropomorphisme qui consiste à imaginer les dieux inquiets et passant leur temps à nous épier. La seconde procède de l’illusion qui découle de la croyance en l’immortalité de l’âme. Or, celle-ci est matérielle et mortelle. Par suite, si l’on admet que toute douleur ou tout plaisir réside dans la sensation corporelle, la mort n’est donc rien pour nous puisque morts nous ne sentons plus rien. On n’a donc pas davantage à craindre la mort que les dieux. “Tant que nous sommes là nous-mêmes, la mort n’y est pas et quand la mort est là nous n’y sommes plus”.

On ajoutera ici qu’Épicure se représente les dieux de façon très singulière. La divinité ne constitue pas un pouvoir de créer, de dominer mais la perfection de l’être suprême: bonheur, plaisir, indestructibilité. Épicure trouve donc dans la représentation des dieux le plaisir émerveillé que l’on peut prendre en contemplant la beauté. Car les dieux sont   l’incarnation de l’idéal de vie épicurien tant il est vrai que leur vie consiste à jouir de leur perfection et du plus pur plaisir d’exister. Cela dit, il ne suffit pas de raisonner pour mener une vie conforme au choix fondamental. Encore faut-il s’exercer. S’exercer, c’est-à-dire s’assimiler intimement les principes fondamentaux, les incorporer. Citons ici un passage de la Lettre à Ménécée, tiré du § 124: “tous ces enseignements, médite les jour et nuit…. Ainsi tu n’éprouveras de trouble ni en songe ni dans la veille mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes”. Mais surtout, il faut pratiquer la discipline des désirs. Cela veut dire qu’il faut savoir se contenter de ce qui peut être atteint facilement et renoncer au superflu. Qui ne voit ici que si la formule est simple, elle ne manque pas d’entraîner un changement radical dans notre manière de vivre? Se contenter de vêtements simples, de mets simples, renoncer aux honneurs, vivre retiré.

Le plaisir de l’émerveillement: une expérience de la profondeur du corps

 

Tous ces exercices convergent vers un exercice qui leur donne sens et qui, pour les épicuriens, est fondamental. Cet exercice est celui de la détente, qui permet de jouir des plaisirs de l’âme et des plaisirs stables du corps, et en un mot, de vivre l’émerveillement considéré comme pur plaisir d’exister. Or, ce dernier est d’abord, nous le disions   plus haut, celui d’être réellement présent à son corps, à ses aspirations et, de fait, à ce que l’on ressent physiquement et qui n’est pas nécessairement ce que l’on juge que l’on ressent ou doit ressentir. C’est aussi le plaisir de la connaissance. Car on ne jouit pas après avoir appris. C’est tout ensemble qu’on se réjouit de comprendre et qu’on s’émerveille devant le monde en goûtant le plaisir de contempler l’infinité de l’univers et la majesté des dieux. C’est encore le plaisir de l’amitié. Comme il le dit, il n’y a rien de supérieur, de plus fécond ni de plus agréable. Et c’est enfin celui de prendre conscience de ce qu’il y a de merveilleux dans l’existence. Or, pour cela, il faut savoir maîtriser ses pensées, ne pas se laisser aller au vagabondage de la pensée mais s’appliquer à penser aux choses agréables Comme il faut savoir ressusciter le souvenir des plaisirs du passé et jouir des plaisirs du présent. Comme il faut savoir se détendre et faire le choix de la sérénité. Si l’on sait tout cela, et si l’on prend réellement conscience d’être vivant, alors l’émerveillement est possible, et il l’est parce qu’il n’est rien d’autre que la faculté de vivre dans une gratitude profonde envers la nature, envers la vie qui offre sans cesse, à qui sait les trouver, le plaisir et la joie.

Sans doute la méditation de la mort revêt-elle ici une importance considérable en laquelle transparaît encore le statut surdéterminé du rapport que nous entretenons à notre corps. Car enfin, qu’est-ce que la mort sinon la disparition du corps, son anéantissement? Et n’est-ce pas l’angoisse que nous ressentons face à cet anéantissement que la méditation de la mort peut nous aider à dépasser? Car ne faut-il pas prendre conscience de la corruptibilité de notre corps pour prendre conscience du don merveilleux que constitue la vie? Pour le dire en un mot qui sera ici notre mot final, il faut bien réaliser que l’existence n’a lieu qu’une fois pour la fêter dans ce qu’elle a dirremplaçable et d’unique. Comme il faut bien méditer la nécessité de la mort pour s’émerveiller de chaque heure qui passe…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Luther, Macron, la société et le marché

(Tribune parue dans Le Monde le 27 octobre 2017)

Le sang du protestantisme coule-t-il réellement dans les veines de la France, comme l’a déclaré Emmanuel Macron le 22 septembre dernier dans le cadre du colloque organisé par la Fédération Protestante de France à l’occasion du 500° anniversaire de la Réforme? Car d’aucuns pourraient penser que le Président de la république surestime “l’influence de l’esprit de la Réforme sur la société”. Or, ne serait-ce pas là serait ignorer que les forgerons de la République laïque et sociale n’ont cessé   de frapper leur ouvrage au coin de la critique protestante de la perversion catholique de la vérité du christianisme? C’est le cas de Pierre Leroux soulignant en 1848[1] que l’histoire du catholicisme est celle de la dénaturation de l’essence du christianisme. C’est celui d’Edgar Quinet déclarant, en 1859, que si la Révolution n’avait pas confondu tous les cultes, elle serait sans doute parvenue, en s’appuyant sur le levier du protestantisme, à montrer que l’Église catholique est l’ennemie de la “liberté moderne”[2]. Et c’est encore celui de Jean Jaurès, certes catholique, mais convaincu[3] que c’est le despotisme de l’Église qui, non seulement a poussé les militants socialistes à se tourner vers le matérialisme, mais a détourné le peuple de la religion, et consacrant à Luther le premier chapitre de sa Thèse complémentaire consacrée aux Origines du socialisme allemand. Que doit au juste l’idéal républicain de justice et de fraternité au fondateur du protestantisme? Et Luther peut-il encore, aujourd’hui, être actuel? Telles sont, de fait, les questions auxquelles nous tâcherons ici de répondre.

            Il y a exactement cinq siècles, Le 31 octobre 1517, le moine de Wittenberg  affichait ses 95 thèses au sujet des Indulgences, démarche qui le conduisit quelques années plus tard à faire du Pape Léon X la figure de Satan dans l’Église[4]. Or, qui veut saisir l’insolence de la pensée de Luther doit précisément revenir à cette fameuse affaire des Indulgences qui virent le Clergé vendre des terrains au Paradis. En effet, comment un chrétien peut-il croire qu’il est possible d’acheter son salut, demande Luther? Et comment un tel commerce, faisant l’avantage des riches, ne serait-il pas source d’injustices? La pensée du moine augustin sera ici aussi claire que radicale, notamment dans son Discours à la noblesse chrétienne de 1520. L’argent aliène et corrompt l’homme. Il déshumanise le monde et interdit aux hommes de faire authentiquement société.

            En effet, pour le moine de Wittenberg, la société est une communauté ou n’est pas. On ne peut donc faire société qu’à la condition de pouvoir vivre ensemble sans que les uns soient dominés ou aliénés par les autres. Il en découle que le lien social authentique exclut forcément la domination par l’argent et qu’il n’y a de communauté, et donc de société, que là où la seule monnaie qui vaille est celle de la charité, c’est-à-dire de l’amour désintéressé.

            De là, bien sûr, l’acuité du problème politique tel qu’il peut se poser aujourd’hui encore. Car Luther ne croit guère en la bonté naturelle de l’homme. C’est donc une révolution intérieure, possible seulement au prix d’une lutte sans merci, qui pourra venir à bout du mal dont le premier visage est celui de la courbure qui tord l’homme vers lui-même et l’abaisse. Or, cette courbure a un nom: l’égoïsme. Et cet égoïsme, pétri d’orgueil, est la source principale de la cupidité qui, ruinant tout espoir de solidarité, fait obstacle à la société.

            Par où l’on peut voir trois choses. Premièrement, que   si l’égoïsme menace la société, seul le partage   peut la sauver. Deuxièmement, que si l’idée socialiste de la société est   l’idée d’une communauté solidaire, alors l’influence de Luther, comme l’a   souligné Jaurès dans Les origines du socialisme allemand , ne peut plus faire l’ombre d’un doute. Troisièmement, que si nous avons l’ambition, aujourd’hui, d’une société authentique, et a fortiori, d’une République en ordre de marche, il est plus que jamais opportun de tirer parti de la leçon de Luther! Car à la soif du profit comme à l’égoïsme destructeurs du lien social, le moine de Wittenberg opposa une vertu qui définit en propre l’idéal républicain.

            Cette vertu est celle de l’amour fraternel synonyme de générosité et d’humilité. Et elle est l’exercice même de la vie sociale lorsqu’en sa réciprocité elle rend possible le don qui n’attend pas de retour et qui, à l’inverse de Satan qui reprend ce qu’il donne, s’oppose ainsi au commerce. L’idée luthérienne de la société, on l’aura donc compris, exclut par avance la société de la main invisible d’Adam Smith. La raison en est simple. Une société dans laquelle on ne donne que pour recevoir n’est pas une véritable société. Car il ne suffit nullement d’accorder entre eux les égoïsmes individuels pour les abolir! La société de marché n’existe donc pas! Or, n’est-ce pas cette illusion que Marx et Jaurès n’auront de cesse de dénoncer?

            Marx d’abord, qui dans ses Manuscrits de 1844   affirme   que l’argent est “la puissance aliénée de l’humanité”. C’est d’ailleurs pour cela que, très sérieusement, il imagine une société dans laquelle les échanges seraient bien monétaires mais la monnaie d’un type inouï, qui exclut l’argent: l’amour! Jaurès ensuite, convaincu, dans La question religieuse et le socialisme[5], que c’est bien une “société sans société” qui définit les termes du défi que les socialistes républicains ont pour vocation de relever.

            Par où l’on voit, en fin de compte, deux choses. Premièrement, que l’idée de la société comme communauté solidaire, idée qui définit la critique socialiste du capitalisme, est peut-être bien née avec Luther qu’il convient   de méditer afin d’instruire, aujourd’hui, une théorie critique du néo-libéralisme qui ne peut, à lui seul, constituer une projet de société pour le monde qui vient. Deuxièmement, que si Emmanuel Macron a raison d’affirmer que le sang du protestantisme coule dans les veines de la France, il faut ajouter qu’il le peut parce qu’il a d’abord coulé dans celles du socialisme républicain. Puisse la France se libérer de l’illusion que le marché fonde la société et s’ingénier à concilier les impératifs de la croissance et la   responsasibilité solidaire chère à Paul Ricoeur[6]. Alors elle pourra faire couler le sang de Luther dans les veines de la République elle-même.

[1] De l’origine démocratique du christianisme.

[2] La révolution religieuse au XIX° siècle, ch. XIII.

[3] La question religieuse et le socialisme, 1891.

[4] Image de la papauté, 1545.

[5] 1891.

[6] “Le concept de responsabilité. Essai d’analyse sémantique”, revue Esprit,, n° 206, 1994.

A.P.B. Le hasard ou le mérite?

Nos futurs bacheliers ont commencé d’en faire les frais le 8 juin, et ce à l’occasion de la première phase d’Admission dans l’enseignement supérieur (Admission Post-Bac). Nombre de filières universitaires étant saturées, c’est par tirage au sort qu’ils sont affectés, ou refusés, dans telle ou telle licence dite « sous tension », c’est-à-dire qui n’a pas la capacité d’accueillir tous les postulants. Les premiers chiffres viennent d’ailleurs d’être publiés. 46% des candidats en Licence STAPS[1], 30% des candidats en Licence Psychologie et 24% des candidats en première année de Licence Droit sont sur liste d’attente, ne sachant si leur premier vœu sera satisfait, et cela sans aucun égard pour leur mérite ! Or, ce système d’affectation qui, de l’aveu même de Thierry Mandon, Secrétaire d’État à l’enseignement supérieur, est « le plus bête des systèmes »,   traduit une conception de la démocratie pour le moins discutable.

Le système A.P.B., nous dit-on, est conçu de telle sorte que, au nom du droit à la réussite pour tous, le plus grand nombre de jeunes aient une place dans l’enseignement supérieur. Mais si cet objectif paraît louable, ne serait-il pas tout aussi légitime d’accorder la priorité à ceux qui ont le plus de chances de réussir, et donc aux plus méritants ? De fait,   n’est-il pas grand temps de rompre avec l’aveuglement idéologique qui, d’une part explique que les pouvoirs publics préfèrent abandonner au hasard l’accès à l’Université, et d’autre part ne cesse d’accroître les inégalités sociales au lieu de les combattre ?

   Car les faits sont là, qui parlent d’eux-mêmes. Alors que 92% des candidats ont obtenu leur baccalauréat général en 2016, 45% des étudiants de première année de Licence (toutes filières confondues) échouent à l’examen de passage en deuxième année tandis que le taux d’étudiants d’origine modeste scolarisés dans les Grandes écoles ne dépasse pas 5%. Par où l’on voit deux choses. Premièrement, que les politiques de démocratisation du système éducatif menées depuis le début des années soixante-dix n’ont fait qu’accroître les inégalités (15% de lauréats issus de milieux ouvriers aux concours des E.N.S. et de Polytechnique en 1969 contre 8% en 1999). Deuxièmement, que si le baccalauréat ouvre l’accès à l’enseignement supérieur dont il constitue, depuis 1808, le premier grade, il ne constitue plus un « certificat » d’aptitude à suivre un parcours de réussite à l’Université.

On ne soulignera jamais trop, ici, l’influence des sociologues marxistes sur les politiques scolaires menées ces trente dernières années, non seulement sur la réforme du Collège unique   mise en œuvre en 1974 et sur la loi d’Orientation de 1989 mais, plus récemment aussi, sur la réforme des concours d’accès à la haute fonction publique, diligentée, en 2009, par le secrétaire d’État à l’Immigration à dessein d’ouvrir ces carrières à la diversité ethnique et culturelle…. Car pour réaliser   l’objectif du plus grand nombre possible de bacheliers, il a bien fallu renoncer à les sélectionner et disqualifier les critères   fondés sur les exigences de l’enseignement supérieur, accusés, comme il se doit, d’avantager les élèves issus des milieux les plus favorisés. Or, en disqualifiant la sélection au mérite, nous n’avons fait que promouvoir l’opération d’une sélection extra-scolaire autrement plus cynique !

L’heure du choix, à l’aube de ce nouveau quinquennat, a donc sonné. Si nous persistons à penser que le « mérite » est le nom d’un dispositif de domination organisé par les nantis, il convient, à défaut d’avoir raison, d’être au moins cohérents! Supprimons cet examen qui ne veut plus rien dire quand 92% des candidats le réussissent. Mais si nous considérons, sans nier l’influence des déterminismes sociaux sur les parcours scolaires, qu’il n’est pas absurde de penser que le mérite se fonde dans les aptitudes propres de l’individu et que la sélection au mérite est la moins injuste des sélections, alors nous devons être conséquents.    Soit le baccalauréat doit redevenir sélectif et obtenu seulement par les candidats qui possèdent les qualités leur permettant de suivre des parcours de réussite. Soit il faut mettre en œuvre une authentique procédure de sélection des étudiants et mettre un terme aux affectations dans l’enseignement supérieur par tirage au sort. Dans les deux cas, il s’agira de rompre avec un discours démocratiste qui, depuis plus de quarante ans, n’en finit pas de tourner le dos à la vocation émancipatrice et sociale de système éducatif, de fouler aux pieds notre mémoire républicaine et, en fâchant les Français avec leur École, de les fâcher avec la République !

Concluons ! Aucun concours, aucun examen, ne sera jamais absolument juste. Pour autant, toutes les procédures de sélection ne se valent pas. Est-il, dès lors, illusoire d’espérer que   notre nouveau Ministre de l’Éducation s’emparera de ce problème pour  faire réellement barrage à la discrimination sociale qui s’est trop longtemps nourrie des faux-semblants du démocratisme ? Les Français, en tout cas, jugeront.

 

 

 

[1] Sciences et techniques des activités physiques et sportives